LES PROCÉDÉS D’ALLEGORISATION DANS LA NOUVELLE D’ALBERT COSSERY, EXEMPLE “LES HOMMES OUBLIES DE DIEU”

Dr Moussa Diallo

Moussa DIALLO est docteur es lettres de l’Université Chekh Anta Diop de Dakar. Il est chargé de cours au département de lettres modernes de l’UCAD et à l’UFR CRAC de l’université Gaston Berger de Saint-Louis. Moussa DIALLO travaille actuellement à la Direction des Relations avec les Institutions au Ministère du Travail, du Dialogue social, des Organisations professionnelles et des Relations avec les Institutions. Il est l’auteur de plusieurs articles qui touchent à divers genres littéraires.

Résumé 

Le texte de COSSERY est une littérature de l’absurde si l’on peut se permettre un clin d’œil à Samuel Beckett. Les personnages du nouvelliste ne sont pas loin de En attendant Godot, sauf que là où les personnages de théâtre attendent sans véritablement savoir quoi, ceux de la nouvelle sont bien empêtrés dans leur sort et le regardent, pour ainsi dire les yeux dans les yeux. Et le seul responsable n’en est autre que Dieu lui-même. Et c’est par une densité inouïe d’allégories que l’auteur révèle la misère de ses personnages qui n’ont apparemment d’autre alternative que de subir. Le sort en est jeté.

INRODUCTION

Le Gradus définit l’allégorie comme une «  image littéraire dont le phore est appliqué au thème, non globalement comme dans la métaphore ou la comparaison figurative, mais élément par élément, ou du moins avec personnification ». Ainsi procède Albert COSSERY dans Les hommes oubliés de Dieu, ce qui ne présente aucune singularité a priori. Mais dans le recueil de nouvelles de l’Egyptien, la chose est assez abondante voire foisonnante pour être tue. Il se trouve que dans le cas d’espèce tout est allégorie y compris le thème qui est ici la misère. Nous voilà en présence d’une véritable épopée de la misère avec ses mythes, sa cosmogonie, ses représentations et ses croyances. Pour bien la rendre, le nouvelliste convoque toutes les ressources littéraires tout en créant des agents abstraits et concrets comme personnages à la rescousse des  personnages humains.

Nous aborderons l’allégorie telle qu’elle est exploitée par le texte pour traduire la toute puissance de la misère qui trône dans les moindres recoins de l’espace des récits et dans les esprits qui finissent par s’en formaliser. Par la suite, nous étudierons les différents procédés d’allégorisation qui ajoutent à la figure propre des agents objets de défaussement des humains pour se soustraire à la réalité ou la contourner.

L’ALLÉGORIE DE LA MISÈRE PAR GROSSISSEMENT OU PAR FORMALISATION 

La misère existe, elle est visible à l’œil nu. Mais le projet du narrateur est de nous en faire saisir toute la profondeur et, partant l’abdication au bout du compte de ceux qui la subissent. Pour ce faire, il grossit les faits et les actes liés à la sujétion à cette situation scabreuse. La démesure des lieux, des faits est en parfait accord avec les théories qui l’accompagnent. La réalité est têtue, les acteurs ne se lassent jamais de conjecturer là-dessus. Voilà l’allégorie dans toute sa splendeur qui fonde la structure des cinq nouvelles composant ce recueil.

L’allégorie de la misère par grossissement

Le décor de la scène à lui seul est ahurissant avec un habitat miteux dans un cadre glauque. Nous sommes dans un cadre tout à fait tragique, l’image est celle de l’apocalypse, nous nous trouvons sur un champ de ruine où les personnages reconstruisent de l’abstrait. Cette image apocalyptique ne laisse aucune perspective aux personnages d’être optimistes. Ils voient dans leur situation une damnation venue de très loin et qui leur colle comme une fatalité Il se disait que, sans doute, sa misère n’avait jamais eu de commencement. C’était une misère qui se prolongeait au-delà des hommes. Elle l’avait pris dés sa naissance  et il lui avait appartenu tout de suite, sans la moindre résistance, puisqu’il était voué à elle bien avant qu’il naquît, encore dans le ventre de sa mère (p.48) Le sentiment de posséder et d’être possédé à la fois par cette misère fait des hommes des êtres résignés, et pis enclins à transmettre la résignation comme un mal contagieux et héréditaire. Celui-ci se distribue comme dans une chaîne de solidarité, à l’horizontale et à la verticale. Ainsi perçue, cette misère ne peut être que la volonté d’un Dieu qui a dû les oublier comme ils en sont eux-mêmes convaincus :

  • Ecoute, petit, va t’asseoir dans un coin et laisse-moi travailler. Si nous sommes pauvres c’est parce que Dieu nous a oubliés, mon fils.
  • Dieu ! dit l’enfant. Et quand se souviendra-t-il de nous, père ?
  • Lorsque Dieu oublie quelqu’un, mon fils. C’est pour toujours (p. 48)

Cette manière de voir les choses évacue toute forme de croyance autre que la conviction d’être atteint de la malédiction. Point de foi alors dans cette histoire. Le seul Dieu que l’on connaisse est celui qui a laissé ses créatures à leur sort et qui les a exposées à la damnation. Quand on entend évoquer le croque-mort, on jubile de voir enfin se manifester le tout miséricordieux. O que non ! le croque-mort est plutôt dépeint ici comme une pelleteuse qui jette les morts encombrants, et que l’on commence à énumérer, dans un trou, pour ne pas dire dans une fosse commune. Autant Dieu a oublié les hommes sur cette terre autant les hommes ne font aucun effort apparent pour se rappeler à son souvenir. Eux-mêmes se sont résolus à oublier Dieu. Au point que cette terre redevienne un chaos sur lequel il est urgent de reconstruire un monde nouveau. Et l’espoir renaît avec les enfants et, quelque part avec les artistes ou encore l’instruction par le truchement du personnage de l’étudiant devenu subitement consciencieux après sa rencontre avec l’homme aux chaussures éculées. Pour dire que l’avenir repose sur le sacrifice des femmes, en amont, l’éveil de la jeunesse, l’engagement des artistes et le peuple instruit. Toute l’allégorie de l’œuvre repose sur ce message fort. Brusquement, l’enfant apprenait qu’il était seul dans la vie et, brusquement, il touchait aux choses inconnues de la détresse, de la pitoyable détresse humaine (p.48). Cette prise de conscience brutale est le fruit d’un choc vital voulu et provoqué par le narrateur qui, par le grossissement et l’exagération agit sur ses créatures. Ces derniers se sentent plus proches de l’artiste que du Dieu suprême victime pour ainsi dire d’un désamour qui ne fait que commencer. Dés lors, le narrateur peut agir à souhait sur les esprits des gens, peu importe s’il va au-delà de la réalité. L’essentiel étant de faire voir en des dimensions insoupçonnées cette réalité qui existe déjà dans leur corps et leur âme. Dans ce terrain vague, l’obscurité n’était pas provoquée par la nuit. Il y avait la nuit, mais dans la nuit on décelait la présence d’autre chose, d’une chose qui était plus noire que la nuit : l’âme triste des hommes (p.61). Les humains sont devenus des corps quelconques qui font partie d’un vaste décor de malheur. S’il y a plus sombres que les ténèbres, c’est qu’il n’est plus permis d’espérer. C’est à ce stade que se situent les personnages du recueil.

L’allégorie de la misère par formalisation

Les hommes de COSSERY ont fini de digérer la misère comme d’un fauve une proie comestible. Elle fait partie de leur génotype dont ils attendent qu’il soit perceptible chez leurs progénitures. Cette découverte passe pour un évènement. C’est juste si on n’en rit pas par bonheur macabre. Chaktour regarda son fils avec étonnement et pitié. Il ne dit rien. Dans son esprit sans cesse tourmenté, il n y avait plus de place pour une nouvelle douleur. Simplement, il se sentait écrasé par le geste de son fils, car il comprenait maintenant que dans cet enfant -sa chair et son sang- se formait une misère consciente et réelle dont il ne s’était pas aperçu jusqu’ici et qui désormais resterait liée à la sienne. Pour combien de temps ? L’enfant grandira et avec lui croîtra sa misère, jusqu’au jour où faible à son tour- car un homme peut-il supporter tout seul sa misère ?- il créera un fils qui en partagera le poids avec lui. La seule consolation du pauvre est de ne pas laisser en mourant un enfant prodigue. L’ignominie qu’il lègue à sa descendance est inépuisable (p.47). Chose fantastique la misère au corps devient une valeur que l’on partage en famille et que, las de s’en lamenter on finit par adopter et s’en formaliser. Ici, le travail du narrateur frise l’horreur et le diabolique. Les personnages deviennent ceux d’un autre âge exempt de civilisation. Si ce n’est pas cela, c’est que nous sommes en présence de paria, et c’est ce qu’accepte avec résignation Chaktour qui trouve un beau mais instructif raccourci pour se faire comprendre d’un fils finalement merdeux.

-La fête n’est pas pour nous, mon fils, dit-il. Nous sommes pauvres.

L’enfant pleura, pleura amèrement.

  • Que m’importe ; je veux un mouton.
  • Nous sommes pauvres, répéta Chaktour.
  • Et pourquoi sommes-nous pauvres ? demanda l’enfant.

L’homme réfléchit avant de répondre. Lui-même, après tant d’années d’indigence tenace, ne savait pas pourquoi ils étaient pauvres (p.47).

Toute question nouvelle de l’enfant explose comme une nouvelle révélation chez son père qui en fait un acquis incommensurable dans sa panoplie de certitudes. Il est pauvre, Chakour le sait, mais tant qu’il ne l’avait pas prononcé de sa propre bouche, cette vérité ne serait pas une leçon à capitaliser et à ranger. Et il est heureux de savoir que son enfant fait des pas dans la découverte de la réalité. Cela semble lui ôter une épine du pied. L’homme lui, se remit à travailler. La vue du petit visage ravagé par les pleurs lui faisait mal. Il souffrait d’une manière terrible et nouvelle. Mais qu’importait sa peine et celle de tous les hommes de l’univers. L’important c’était que l’enfant ne souffrît plus (p.48). L’enfant ne souffre plus d’avoir trouvé une solution à sa misère, mais d’avoir intégré le cercle des misérables conscients de leur sort.

Ce formalisme trouve même des théoriciens jaloux de leur savoir et de leur trouvaille. Maintenant, Abou Chawali parle à ses élèves de la nécessité d’être constamment sales et de l’influence qu’exerce la saleté sur la décision des clients. Il donne quelques exemples violents à l’appui de sa thèse, puis les renvoie tous et se met à réfléchir (p.78). Dans cette grande école de la misère, il fallait songer à une théorisation de la mendicité et faire naître des méthodes inédites de demander l’aumône. Au lieu que de combattre cette forme d’exploitation des enfants et des femmes, on lui crée un cadre formel avec, à la tête d’ardents défenseurs. Des défenseurs qui s’offrent le luxe de diverger de points de vue dans cette anthropologie somme toute nouvelle. Car, le grand maître Chawali reste convaincu que : on ne pouvait cacher les ravages d’une indigence millénaire, ils transparaîtraient forcément, malgré les fards et les déguisements (p.79). L’idée est qu’à défaut de s’en débarrasser, il faut accepter et assumer son sort tout en s’évertuant à lui trouver une méthode et une organisation pour son déploiement efficient.  Abou Chawali croit fermement à la vertu de l’effroi. Des mendiants ignobles et qui jetteraient partout l’effroi, voilà l’image qu’il se fait de la force. La force des pauvres est dans leurs guenilles et dans leurs faces de suppliciés. On ne peut leur arracher cette force ; elle demeure la seule sauvegarde de leur tragique destinée (p.79). Le maître penseur, contrairement à Gad son disciple est contre tout camouflage et tout arrimage : la pauvreté doit éclore dans toute sa nudité. Car sa splendeur et sa rentabilité résident dans ce qu’elle présente de plus vraie et de plus misérable. A savoir que le mendiant doit être sale et répugnant pour être conforme à son statut de mendiant. Autrement, il tombe dans la vanité de paraître sous des atours qui ne sont pas les siens et de sacrifier ainsi sa seule ressource pour survivre : la pitié des autres. Il faut que nos enfants apparaissent tels qu’ils sont en réalité, c’est-à-dire immondes et crasseux et qu’ils traînent dans les rues comme de vivants reproches. Il faut que le monde nous craigne et qu’il sente monter autour de lui l’odeur nauséabonde de notre énorme misère. La mendicité  ne subira pas de modifications. Elle devra rester telle qu’elle est ou bien disparaîtra complètement de la surface de la terre  (p.85). Le mot est lâché : reproche. La volonté politique de l’écrivain est d’emmener chacun à assumer sa part de responsabilité dans cette misère qui, contrairement à ce que l’on serait emmené à croire est loin d’être une fatalité. Car, s’il y a des mendiants et des pauvres, c’est qu’il y a en face des qui ont intérêt à ce que cet état de fait persiste. La solution consiste à porter cette identité, non plus comme un faix mais comme une pancarte exhaustive de revendication d’être quelqu’un de respectable parmi les autres. Il s’agit, en clair de taper sur la conscience et l’amour propre du vis-à-vis.

LES PROCÉDÉS D’ALLEGORISATION 

Dans sa volonté de faire paraître toute la rigueur de la misère, le narrateur met à contribution d’autres ressources aptes à renforcer l’allégorie. Il joue sur la langue à quoi il fait faire des gymnastiques  dont la finalité est de dire les faits de mille autres manières. Pourvu que la misère qui n’en est pas moins ou mieux misère s’entête à exister, n’arrête pas de s’expanser, s’acharne et finisse par faire agir le peuple. A défaut d’un acte salutaire de  la part de celui-ci, sa descendance doit être touchée de diverses manières efficaces du discours argumentatif et subversif et créer le déclic inévitable. La démarche est systématiquement pédagogique pour qui sait en débusquer les outils.

L’allégorisation par inversion

L’allégorisation par inversion naît d’une volonté du narrateur d’investir la subversion pour se faire la tête de la misère devenue un puissant personnage politique dont il faut tromper la vigilance pour le détrôner. Cette inversion se passe dans deux situations au moins : dans la dualité des éléments de la nature et dans la perception des choses. Ainsi, dans le monde des personnages ahuris de COSSERY,  la clarté apeure quand les ténèbres rassurent.

Concernant l’inversion, la plus patente est celle mettant face-à-face le facteur et les autres habitants de la bourgade. Là où le porteur de lettre est méprisé et injurié à longueur de parcours, même par les enfants, il se trouve détenteur d’une subite force de chantage. L’ordre est ainsi inversé : ceux qui croyaient avoir un serf à tout faire deviennent des sujets du fait simple mais tout à la fois compliqué de ne pas être instruits. D’où le titre de la première nouvelle du recueil : le facteur se venge ! Hanafi, le repasseur, lui, découvre en la personne du facteur un démon. Car, à ses yeux, Zouba ne pouvait être à la fois si fort et si puissant : « cet acharnement du facteur à le réveiller parut à Hanafi le sommet de la cruauté humaine. On n’imaginait pas pareille persécution. Parce qu’il savait lire et écrire, ce malheureux facteur devenait un véritable poison »(p.10) Zouba devient une sérieuse menace pour ceux à qui il s’est livré, brandissant un objet de chantage. Et pourtant : « l’homme était fluet. Tout dans son aspect favorisait la malveillance et attirait l’hostilité. Avec son grand sac postal qui lui pendait au côté, il avait l’air d’un produit falsifié de l’espèce humaine, une sorte d’inconvenance  particulière et très significative. Les petits voyous du quartier, pendant qu’il faisait sa journée, lui caressaient souvent son maigre derrière… » (p.10). Il n’y a que l’instruction pour traduire un tel renversement de situation et de rôles ; Zouba ne se prive pas de profiter de sa nouvelle posture qui lui confère une nouvelle identité : « Alors, lui les insultait poliment comme un homme instruit…Il avait commencé à porter des lunettes rien que par supériorité » (p.10). La vérité est qu’il n’est pas si instruit que ça, il est plutôt, comme le dit le proverbe, un borgne au pays des aveugles.

L’autre type d’inversion procède par transposition ou réaffectation. Faute de trouver des malfaiteurs par exemple, l’homme chargé de la sécurité publique charge les misérables non sans leur coller un motif de justification :Gohloche reportait donc toute sa haine sur tout ce que l’élément indigène fournissait d’esclave : les colporteurs, les mendiants, les petits ramasseurs de mégots, les lépreux et les aveugles de toute la tribu des errants qui ne parvenaient pas à mourir parce qu’on mettait beaucoup de temps à les tuer (p.51-52). C’est un monde qui s’impose et qui s’offre facilement à la vue, dés lors il devient menaçant plutôt par son abondance que ses méfaits. Par leur nombre et par leur persistance à exister, ils finissent par le caractère agaçant qui s’en dégage sur l’esprit de ceux qui ne se reconnaissent en eux. Et on les appelait mendiants ou voleurs suivant leur insistance à vivre (p.53). Paradoxalement ce qui devait être perçu comme une atteinte est dépeint ici comme un acharnement né d’un vœu intime du sujet.

En outre, l’inversion en allégorie prend les contours d’une profession de foi qui yn engendre un héroïsme de projection et d’assumation du sort de tout un peuple : L’enfant qui pleure parce qu’il a faim et froid, ça sera moi. L’homme accablé de soucis qui ne sait où aller, ça sera moi. Et la femme délaissée et les amours rompues toujours à cause de l’argent, et tous les désirs insatisfaits et les envies de manger ou simplement respirer, tout cela, ça sera encore moi, toujours moi. 112 Ainsi parle l’amante au seuil de la mort qui fait un sacrifice ultime de son corps et de sa vie pour plaider pour la cause humaine. Sa voix de prologue invite l’homme à aller au-delà de ses simples désirs et prendre en charge l’ensemble des injustices subies par l’humanité pour, sinon les combattre, du moins en prendre conscience. Savoir et agir ! tel est le rôle de l’homme sur terre.

L’allégorisation par fresque

L’allégorisation par fresque est la représentation d’un espace qui, à lui tout seul traduit la détresse des gens qui la fréquentent. C’est le cas de la ruelle, de la rue et autres huttes et immondices de la ville indigène. Ce sont des photos vivantes qui fixent une réalité inouïe et qui laisse une empreinte indélébile dans la conscience du lecteur complice du personnage qui cherche à savoir. Enfin, un peu partout, sans préférence, siégeaient les ordures (p.46). Ces ordures, si elles devaient constituer la résultante quotidienne d’une opulence, ce serait sans nul doute, celle de la ville européenne. Mieux, les différentes portions d’habitat présentées au lecteur donnent un renseignement inédit de taille : il ne s’agit point ici d’une ville moderne à l’africaine, au lendemain des indépendances où se toisent deux quartiers, l’un indigène et pauvre et fait de taudis, et l’autre insolemment beau et  constitué de grandes avenues. Nous voilà encore en présence d’une allégorie d’exception qui, comme à l’aide du numérique rapproche deux continents, l’Europe et l’Afrique pour nous les présenter en miniature sous les aspects de deux villes voisines. La retouche de l’image est réussie qui embarque l’esprit dans une vision futuriste. Le narrateur décolle de la réalité pour observer les deux entités avec des loupes géantes. La ville européenne, malgré ses immeubles modernes à huit étages (avec ascenseurs et eau courante), ses cafés largement éclairés, et ses prostituées lassant les trottoirs par leurs allées et venues, semblait la proie d’un ennui morne, inachevé, né du doute et de la médiocrité des plaisirs. On sentait que la ville voulait vivre, qu’elle avait tout pour cela, mais qu’une sorte de détresse intérieure, impitoyable, la tenait immobile avec ses lumières forcées, ses femmes stupides et son aisance criminelle. Elle avait la parfaite apathie d’un monstre repu. Elle dévorait tout (p.53). Bien plus que la forme de la ville et son contenu qui, en temps normal épate, c’est l’arrogance qu’elle charrie aux yeux du misérable qui dérange. Et puis, ceux qui sont censés l’admirer n’ont jamais la tranquillité d’esprit pour ce luxe qu’est la contemplation qui requiert des préalables à toute épreuve. Et il voit l’avenir inscrit en taches sanglantes au centre de la ville (p.86). Passée l’ironie, la révolution s’annonce dans le verbe qui jaillit tel une flèche de la rencontre entre la vue de l’opulence ostensible et ce qu’elle génère comme sentiment dans le cœur de l’indigent prisonnier du désespoir. C’est pour cela que la lumière est ici perçue comme une menace. Seule la rue, avec sa blancheur de cadavre, captait toute son attention. Jamais encore il ne l’avait vue si prodigieusement réelle, éclairée  par le visage fatigué de la lune lente et grave. Il y avait en elle comme une sorte de prestige douloureux. On eût dit que la rue s’était tuée à force de souffrance et qu’elle venait seulement de mourir après une longue agonie. Elle était vieille, le rue, et boiteuse, et toute tordue par l’âge (p.58). Ici, on hait la lumière, parce qu’elle oblige à voir la réalisé immonde ; les personnages auraient aimé que le jour implacable demeurât jour et que la nuit, refuge de tous malheureux restât nuit. Mais que cette lumière fasse persister la misère aux yeux des gens, cela devient de la torture de devoir de manière discontinuer être le témoin de son sort peu reluisant. C’est pourquoi la lumière est honnie. Elle l’est davantage, quand elle ajoute à la réalité de la vue, la suggestion de sa pâleur nocturne : La rue était déserte. Il ne vit que le pauvre réverbère qui essayait de manifester un peu de vie malgré la foudroyante clarté de la lune. Il ressemblait à une personne humaine, une humble personne écrasée par le luxe et la puissance d’une force tyrannique contre laquelle elle ne pouvait rien. Dans ce drame de la rue, la lune personnifiait la minorité privilégiée de ce monde et sous sa domination se mouraient par milliers les pauvres réverbères, semblables aux déshérités de toutes les races et de tous les peuples, qui crèvent de misère et de faim tout le long de l’immense terre (p.110). La rue offre l’image d’un champ de ruine, d’une probable bande de terre où devraient venir se réfugier les damnés de la terre, mais la photo que nous présente le narrateur traduit un espace jadis occupé par des opulents qui ont disparus chassés par on ne sait quel phénomène naturel. En lieu et place les reliques et les vestiges de leur existence au nombre desquels les lampadaires qui entre en duel existentiel avec la lune. La lune qui écrase les réverbères, c’est le temps qui a raison de l’humanité éphémère. L’allégorie plaque sur la toile de la réalité le refus de l’homme de regarder son sort en face et sa volonté atavique à se réfugier derrière le factice, fuyant sans arrêt la réalité. Celle-ci a toutefois les ressources de se rappeler au souvenir des humains. Et la rue de paraître plus présente dans l’esprit de ceux qui la fréquentent : Sayed Karam se laissait descendre dans cet univers lucide et transparent. Il pénétrait dans la rue avec une tendresse qu’il aurait eue envers une créature souffrante. Elle aussi, la rue, lui semblait extravagante, mais d’une extravagance pauvre, résignée et abandonnée à elle-même. C’était là le produit calme de la matière, et non les lubies d’un cerveau échauffé. La matière travaillée, pétrie et usée par les hommes qui lui avaient insufflé leur âme. Dans chaque pierre du chemin, on pouvait discerner leur image hagarde et apeurée. La rue exprimait la troublante angoisse d’une collectivité ; elle n’était pas un individu orgueilleux qui se raconte. Elle était humaine et grande dans sa détresse, parce qu’elle criait la douleur de toute une multitude. Et Sayed Karam assistait impuissant à ce cri des hommes à travers la matière (p.98). L’homme entre dans l’absurdité de son existence qui lui rappelle la fatalité de sa présence dans un milieu auquel il finit par s’identifier mais sur lequel il projette cette autre fatalité qui annonce sa fin. Seul restent immobiles à défier le temps les choses inertes. Les sentiments perçus en elles et affectés à ces choses ne sont dés lors que la projection de soi sur son entourage, faute de confident, pour partager son lourd héritage et gagner un temps insignifiant et fugitif soit-il de répit.

 L’allégorisation par l’éloge

Les personnages de nos récits semblent avoir abdiqué devant la précarité entêtée. Il en est même qui se mettent à théoriser la mendicité. Ils deviennent les véritables sujets de la Reine Misère dont ils se résolvent à être les laudateurs. L’enfant était sale, mais beau. Il était nu sous sa robe couleur de terre. Il portait sa tristesse dans tout le corps (p.47). L’allégorie s’attache ici à tout ce qui peut représenter la disette et croit devoir le porter au pinacle : c’est l’enfant famélique, c’est son corps nu qui ne doit pas refléter la plus belle image, c’est sa robe qui crie le travestissement, c’est tout lui horrible, mais qui est beau à mériter l’apologie du narrateur. C’est la consécration d’une écriture esthétiquement bouleversante de beauté et intimement troublante et violente.

Bientôt, ces misérables seront emmenés à reconsidérer leur position, car ils devront suivre la marche de la prise de conscience qui doit inaugurer de nouveaux modèles autre que cette misère. C’est le cas  de Raya d’abord présentée comme une nymphomane malade de surcroît à laquelle la magie de la rencontre octroie le puissant déclic de la régénérescence spirituelle d’éveil et de libération. D’ailleurs, tout le long du recueil la rencontre en tant qu’élément charnière du récit affiche un rôle et une force de déclenchement et d’enclenchement du mouvement vers l’interrogation et l’engagement. Dans chacune des cinq nouvelles l’étape de la rencontre a été déterminante. Le retour de Raya dans la chambre de son amant peut être  considéré comme un ultime contact entre les deux tourtereaux, mais fort heureusement, à la place d’une communion charnelle se passe un échange  philosophique et intellectuel d’où jaillit subitement la lumière. Arrête, arrête, s’écria-t-il. Je sais qui tu es maintenant. Tu es la chair martyrisée du peuple, tu es le sang malade du peuple, et ton visage creusé par la souffrance n’est que le reflet accablant de la misère du peuple. Pauvre Raya (p.112).

Au lieu de la femme malade dont il faut prendre soin et avoir pitié, Raya,  par une tournure de prise de conscience, devient la femme modèle, référence de toute chose positive. Il faut faire son apologie, la porter en estime et considérer désormais sa mort à petit feu comme une marche glorieuse vers l’avenir prodigieux, un sacrifice transcendantal destiné à libérer tout un peuple. A ce titre, elle mérite l’égard de son amant qui n’a que trop profiter de son corps sans comprendre la symbolique qui se dégageait de leur union; elle mérite, en tant que femme tout court, le respect de tout le peuple généralement phallocratique et peu attentif aux souffrances de la gent féminine. Au demeurant, une étincelle vient de naître qui va propager dans l’espace et dans le temps une lumière charitable portée par des esprits éclairés.

En outre, la mort et le sommeil occupent une place prépondérante dans le recueil de nouvelles qui, pour exprimer la fatalité résultante directe de la misère, qui pour justifier l’oisiveté généralisée. L’on constatera que les travailleurs sont plus portés vers le sommeil : ils le réclament comme un droit, et le perçoivent comme une barrière derrière laquelle on se réfugie pour oublier son sort et hiberner loin des clameurs de la société. Allons descends et laisse-moi la paix, dit la voix de l’homme. A cause de toi, je ne vais plus pouvoir dormir. Par Allah, je ne sais qui m’a jeté sur cette terrasse. Maudit le jour où je suis venu y habiter (p.39). Elle tenta de se lever aller arrêter cette eau qui risquait de noyer toute la maison. Mais comment s’arracher de cet endormi ? Comment le laisser seul contre la dangereuse présence des choses ? (p.39). Elle se sentait liée à lui jusque dans le sommeil (p.40). Dans de telles circonstances, le bavardage est plus que jamais gênant.

Le sexe, plus que l’amour vient en appoint à ces deux agents pour aider à meubler une vie aussi miséreuse, mais pour émousser l’esprit et l’emmener à ouvrir des brèches de réflexion existentialiste. Partout on couche ou cherche à coucher comme si la solution à la précarité en dépendait. L’acte charnel en arrive à se positionner comme l’antichambre de la mort. Non certainement, cet homme n’était pas un démon. Il était, au contraire, la mort du  démon. Il était la joie, la suprême joie de la chaire vivante et libre (p.40). Il ne l’entendait pas. Il était loin. Il était dans ce champ  prodigieux où le baobab pousse à loisir comme le trèfle (p.41). L’homme tout en travaillant pensait à la mort comme à la seule délivrance possible, et il la désirait ardemment pour lui, sa femme, son enfant et toute la ruelle (p.48).

CONCLUSION

L’usage à foison de l’allégorie dans la nouvelle d’Albert COSSERY contourne de manière pédagogique l’inénarrable pour manifester les cris de douleurs et les pleurs des affamés. Elle est destinée, cette forme plurielle d’allégorie à prendre par la masse consciente la mesure de l’action future à mener pour libérer le peuple de la lumière sélective, celle dont jouit la seule minorité d’oppresseurs  ostensiblement face aux victimes de l’ineffable misère.

Quant aux autres agents mis à contribution dans le récit, ils fonctionnent comme des relais et/ou  des balises qui, au-delà des humains devenus familiers traduisent le caractère incisif de la pauvreté, de la détresse humaine.

Dans ce recueil, l’ironie n’aura fait que suinter pour détendre  en de très rares occasions un ensemble crispé de désolation.

Dr Moussa Diallo

LE GÉNOCIDE VOILE OU LA TRAITE NÉGRIÈRE ARABO-MUSULMANE

Pr Tidiane Ndiaye

Chercheur, Anthropologue, Économiste

Nous poursuivons, toujours en vidéo, les regards croisés de chercheurs sur l’histoire parfois controversée de l’Afrique et de son rapport aux autres peuples du monde. Après, Jean Charles Coovi Gomez et Jean Philippe Omotounde, nous publions cette interview de Tidiane Ndiaye, relative à son dernier ouvrage intitulé : Le génocide voilé ou la traite négrière arabo-musulmane (Editions Gallimard, Paris).

A travers ces interview et conférences vidéo croisées, l’objectif est de diversifier les angles d’approches sur des questions parfois controversées. A charge pour chacun(e) de se faire son idée. Vos commentaires et contributions sont les bienvenus et peuvent être postés directement sur la plateforme. 

Résumé 

« Les Arabes ont razzié l’Afrique subsaharienne pendant treize siècles sans interruption. La plupart des millions d’hommes qu’ils ont déportés ont disparu du fait des traitements inhumains. Cette douloureuse page de l’histoire des peuples noirs n’est apparemment pas définitivement tournée. La traite négrière a commencé lorsque l’émir et général arabe Abdallah ben Saïd a imposé aux Soudanais un bakht (accord), conclu en 652, les obligeant à livrer annuellement des centaines d’esclaves. La majorité de ces hommes était prélevée sur les populations du Darfour. Et ce fut le point de départ d’une énorme ponction humaine qui devait s’arrêter officiellement au début du XXe siècle.»

Intreview

LES GÉNIES DES NOIRS

Pr Jean Philippe Omotounde

“Originaire de la Guadeloupe, Jean Philippe Omotunde est chercheur en histoire, enseignant à l’Institut Africamaat et co fondateur du site africamaat. com. Il est l’auteur de plusieurs ouvrages dont, l’origine négro-africaine du savoir grec, les racines africaines de la civilisation européenne, la traite négrière : vérité et mensonges et les Humanités Classiques Africaines pour les enfants. Il anime aussi la revue de vulgarisation scientifique ” Afrik@raibes Mag “.

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Après le Pr Jean Charles Coovi Gomez, nous poursuivons nos séries de vidéos sur les contributions du peuple noir aux cultures de l’universel. Les vidéos et les audio, à l’instar des ressources textuelles (articles, etc.) seront régulièrement mises à contribution dans cette plateforme. Ces ressources non textuelles sont immensément riches et instructives en informations scientifiques.

Dans cette vidéo, le Pr Omotounde revient sur les différents inventeurs noirs laissés en rade ou consciemment oubliés par une culture euro-centriste qui s’est pourtant beaucoup inspirée d’eux…

ANALYSE : PROTESTATIONS CITOYENNES ET ELECTIONS A LA LUMIERE DE L’EXPERIENCE BURKINABE

Dr Lazare Ki-Zerbo

Philosophe, Burkina Faso

Né en 1965 à Ouagadougou (Burkina Faso), Lazare Ki-Zerbo est docteur en philosophie. Il a enseigné à l’Université de Ouagadougou de 1995 à 1999. Il fut chargé de mission à la Francophonie, membre du Mouvement des intellectuels du Burkina Faso, il est également membre du Centre d’Études pour le Développement Africain (CEDA). Fils de l’historien burkinabè Joseph Ki-Zerbo, il a fondé le Comité International Joseph Ki-Zerbo. Ses centres d’intérêt et publications portent sur le panafricanisme, le fédéralisme et les relations entre mémoire et nouvelles technologies.

Dans ce texte qui date de 2011, Dr Lazare Ki-Zerbo revient sur les protestations citoyennes qui ont secoué le pays des hommes intègres. Un texte prémonitoire. Cette réflexion politico-historique, parfois croisée entre le Burkina Faso et le Sénégal,  permet de mieux comprendre cette révolution qui a balayé le pouvoir de Blaise Compaoré et redistribué les nouvelles cartes politiques.  

Printemps véritable ou petite brise burkinabè ?

Des kits ultramodernes arrivent paraît-il de France pour les élections de décembre 2012 au Burkina Faso : une démocratie clés en mains ? A la lumière des crises post ou pré-électorales récentes, au Kenya, en Côte d’Ivoire, au Sénégal, il est clair que, cinquante ans après l’accession de nombre d’Etats africains à la souveraineté internationale, la démocratie électorale est encore un mirage soutenu à grands frais par les institutions internationales et Etats du Nord.

Dans ce papier je souhaite décrire plutôt les caractéristiques particulières de l’action politique au Burkina, au-delà de la démocratie des partis, non pour récuser celle-ci, mais pour en exprimer la finalité ultime : la recherche d’un programme, susceptible de permettre la satisfaction des droits politiques, économiques et sociaux de tous les citoyens.

Cela parce que ce pays, de 17 millions d’habitants, situé au cœur de l’Afrique de l’Ouest, a une histoire politique assez tumultueuse liée à cette quête d’égalité. Il est à ce titre marqué par la vitalité de la société civile et l’expérience du Conseil national de la Révolution de Thomas Sankara (1983-1987).

Récemment, la situation nationale au Burkina Faso a été caractérisée, au second semestre 2011, par un cycle de contestations apparentées au « printemps arabe », mais qui semble s’achever par la reprise l’initiative gouvernementale et la préparation des élections législatives et municipales prévues le 2 décembre 2012. Après l’orage violent, l’accalmie et l’éclaircie pendant que le peuple burkinabé reste accablé par les maux que la jeunesse, les syndicats et l’opposition progressiste ont eu le courage de dénoncer ? Il s’agit notamment de la vie chère et de la lutte contre l’impunité.

Face à l’ampleur de la crise, et en fidélité à l’héritage de Joseph Ki-Zerbo, militant socialiste et panafricaniste du Burkina[1] , le Comité international Joseph Ki-Zerbo (CIJK) a décidé de se saisir de la question de la démocratie dans ce pays et entend participer aux efforts nationaux pour trouver les solutions qui conviennent, correspondant aux aspirations exprimées tout au long de cet historique premier semestre 2011, que l’on peut considérer comme le meilleur hommage aux légitimes luttes pour une démocratie authentique au Burkina Faso, menées il y a vingt ans, en 1990/1991 lors de la mobilisation pour le retour à l’état de droit. Au fond ce combat a commencé dès les années 1958 lors de la mobilisation pour articuler indépendance et Révolution africaine.

Dans le prolongement de cet engagement pour le panafricanisme et la solidarité afro-asiatique, le CIJK convie donc tous les militants, Burkinabé ou non, à contribuer à ce combat de longue haleine, pour un développement endogène et véritablement démocratique de ce «pays des hommes intègres», traduction du nom Burkina Faso.

 Sursaut de la jeunesse contre l’impunité

C’est au lendemain de la mort de l’élève Justin Zongo le 20 février 2011 à Koudougou, après avoir été interpellé par la police dans son collège que les manifestations ont éclaté, spontanément. L’on a alors assisté alors, à partir de ce mois de février 2011, à un regain de la lutte contre une impunité devenue multiforme et chronique sous la IV è République (1991), mais déjà sous le Conseil national de la Révolution (CNR) de Thomas Sankara (1983) et le Front populaire (1987), d’abord au nom de «la révolution» puis de la «rectification».[2]

Les élèves et les étudiants ont protesté en violemment contre cette mort suspecte, qui résulte d’une violation flagrante des franchises académiques. La jeunesse scolaire a manifesté sa légitime révolte, mais s’en est prise aussi aux infrastructures de l’Etat, y compris les dépôts d’armes de la police. En outre les symboles du pouvoir en place (commissariat, mairies, tribunaux…) et les biens des personnalités considérées par l’opinion comme les piliers du régime ont été attaqués. Il est vrai que les forces de sécurité auraient tiré à balles réelles[3] lors des manifestations.

La jeunesse scolaire et universitaire se dresse contre l’impunité pour dire « NON » aux mauvais traitements dans les commissariats du Burkina Faso. En effet, la mort, du collégien de Koudougou fait suite à une énième exaction policière dans le pays, celle qui mettra le feu aux poudres. Les déclarations officielles tendant à attribuer le décès à une méningite ont attisé les choses.

Après Koudougou, troisième ville du pays située à 200 km environ de la capitale Ouagadougou, d’autres villes telles que Ouahigouya, Yako, Koupéla, Léo, Dori, Gourcy etc. seront également touchées selon le même scénario : les manifestants ont incendié les commissariats de police, un palais de justice (Fada N’gourma), mais également des résidences de certains barons du régime, et les locaux du CDP (Congrès pour la Démocratie et le Progrès, symbole du parti au pouvoir (depuis déjà trente ans[4] ) que l’on croyait pourtant plébiscité par les dernières élections présidentielles de Novembre 2010 à plus de 80% !

Ce contraste entre des résultats flatteurs et les protestations populaires en reflète un autre : celui entre la scène politique officielle et la société politique burkinabé, travaillée par différents de la gauche. Pour appréhender cette polarité en perpétuelle mutation, peut-être faudrait-il parler d’une métapolitique au sens du philosophe français Alain Badiou : une politique de l’égalité, dans laquelle les citoyens assemblés ont autant de légitimité que les organisations politiques. Les militants sans parti peuvent, selon les situations, participer à une politique de la vérité et de la justice[5].

Nous comprenons dans cette perspective la mobilisation de la jeunesse scolaire et universitaire pour réclamer justice. Nous pensons que dans la culture politique burkinabé, le facteur métapolitique est important.

Il a généralement été réduit à l’action des organisations clandestines, depuis par exemple l’action du Mouvement de Libération nationale (MLN) ou du Parti Africain de l’Indépendance (PAI) lors du premier grand mouvement citoyen et populaire en janvier 1966, ayant conduit à la chute de la Première République et à l’arrivée de l’Armée au pouvoir. C’était déjà au lendemain des premières élections présidentielles du pays, organisées en octobre 1965 : le surgissement de la protestation populaire deux mois à peine après le scrutin marque la naissance de la polarité élections/multitude assemblée : essentiellement des jeunes, des militants syndicaux et de l’opposition de gauche occupant l’espace public, ce qui n’a rien de clandestin. D’un côté l’alignement pour voter, de l’autre, l’attroupement pour protester.

Mutineries dans les casernes

Dans la nuit du 22 au 23 mars 2011, suite à la condamnation de cinq de leurs camarades à des peines de prison ferme pour une affaire de mœurs, des militaires sortent de leurs casernes pour semer la panique, brûler un domicile et molester un baron du régime, en la personne du Maire de la capitale Simon Compaoré. C’est une nouvelle, première mutinerie des soldats du Camp Sangoulé Lamizana, La question est dorénavant sur toutes les lèvres : « que se passe-t-il au pays des hommes intègres » ? Pourquoi ce déchaînement de violence alors que tous les fils de la Nation, malgré leurs différences et divergences viennent de vivre le Cinquantenaire de l’Indépendance ? Au départ, le prétexte des militaires était qu’ils récusent la sentence rendue par le tribunal de grande instance, soit de 12 à 15 mois de prison fermes, prononcé contre le sergent et les quatre soldats ayant agressé un citoyen. La réaction apparaît pour le moins paraît disproportionnée si l’on considère le déluge de feu qui a secoué les villes susmentionnées. Toujours est-il, qu’ils obtinrent gain de cause, avec la libération des condamnés et leur transfert au Camp militaire ! Pourtant ce recul de l’autorité politique devant l’autorité de la chose jugée (grave en soit dans une démocratie), ne suffira pas à apaiser les militaires, d’où le pressentiment que le malaise est plus profond, d’autant plus que la haute hiérarchie militaire a été victime de la furie de la soldatesque. Pire, la rébellion partie du Camp Sangoulé Lamizana a inauguré celles de Fada N’Gourma, Gaoua, Pô, Gaoua, Ouagadougou. Pour des indemnités ou primes non payées, des clients de grandshôtels de la capitale ont été rackettées, des magasins et boutiques pillées, des femmes violées, les demeures cossues des dignitaires de l’armée et du régime pillées… Des balles perdues ont blessé des innocents et ôté la vie à plusieurs personnes.

Cette série de mutineries ayant éclaté dans plusieurs garnisons de mars à juin rappelle le mouvement des soldats en mai 1999 pour les mêmes raisons. Après un premier mouvement de protestations déclenché par une décision de justice concernant cinq militaires, les revendications pécuniaires des forces de sécurité, ont gravement affecté la sécurité psychique, physique et matérielle des citoyens, suscitant en retour de violentes manifestations de la part de certains commerçants et l’exaspération des populations civiles traumatisées. La levée de milices par certains responsables de la majorité présidentielle est venue confirmer des mœurs foncièrement anti-démocratiques régulièrement dénoncées par les organisations nationales de droits de l’Homme. Notons qu’une mutinerie a également éclaté à la Maison d’arrêt de Bobo Dioulasso, au cours de laquelle un détenu a été abattu par un garde pénitentiaire. Lors de la répression de la mutinerie des militaires les 2 et 3 juin 2011, ce sont 6 soldats qui ont, officiellement, été tués.

Craignant les pillages, les commerces et administrations resteront fermés durant quelques jours avec peu de monde dans les rues à chaque fois, malgré les communiqués « rassurants » du Ministre de la Défense. Trois bâtonniers ont condamné la libération des militaires et tous les anciens magistrats s’étaient mis en grève.

Le 12 juillet 2011, 527 soldats ont été radiés.

Ces faits montrent que la discipline n’est plus la force principale de l’armée pour des raisons liées sans doute à l formation, mais aussi à l’évolution des mœurs politiques, puisque l’oligarchie militaire est une composante de la classe dirigeante. D’ailleurs l’ODP/MT que nous évoquions plus haut naquit avec la participation de l’Organisation militaire et révolutionnaire (OMR)…

Emprise de la vie chère

Au fond, tous ces mouvements sont l’expression d’un ras-le bol des couches populaires du peuple burkinabé, souffrances que le parti dominateur au pouvoir considère finalement comme une variable indépassable de la vie nationale. Dans une certaine mesure l’opposition, par son émiettement et son absence sur le terrain des transformations sociales, est elle aussi coupée du vécu de ces couches populaires.

L’application aveugle par les Gouvernements successifs de la Quatrième République des différents plans de rigueurs importés de Washington (Banque mondiale/FMI), puis la crise économico-financière mondiale en 2008, ont eu pour conséquence une détérioration accélérée des conditions de vie avec comme conséquences:

  • La hausse des prix des denrées alimentaires et des médicaments,
  • L’augmentation du chômage,
  • La Crise du logement,
  • La chute générale du niveau de vie,
  • La hausse du prix des soins,
  • L’absence de perspectives pour les travailleurs et élèves en fin de formation,
  • La pauvreté et paupérisation généralisée.

Bref, c’est l’heure de la vie chère, malgré les indicateurs macroéconomiques favorables en matière de « lutte contre la pauvreté » et le luxe offensant que l’on constate dans certaines sphères du Burkina Faso.

Recours au pouvoir constituant pour une alternance nécessaire

La grande manifestation de la Coalition nationale contre la vie chère, le 8 avril 2011 à Ouagadougou[6], a symbolisé l’apogée d’un malaise social profond et les fortes attentes de changement pour une véritable justice sociale économique. Nous, membres du Comité International Joseph Ki-Zerbo, fidèles à l’esprit de résistance de l’illustre homme et à son humanisme, avons tenu à cette occasion à manifester notre solidarité à travers un écrit.

Nous nous sommes exprimés pour soutenir cette cause et souligner la nécessité de centrer les politiques publiques du pays sur le développement endogène et la protection des droits économiques, sociaux et culturels. Le CIJK est solidaire de tous les citoyens qui se sont dressés ce 8 Avril 2011 avec la Coalition contre la vie chère, et se dresseront à d’autres occasions similaires, contre l’impunité et refuseront les alibis de la démocratie formelle, incarnée par des élus ou agents de l’Etat, qui trahissent leurs serments. Nous avons exprimé notre soutien à cet égard au mouvement des producteurs de coton à Bobo Dioulasso et Dédougou dans le cadre d’une mobilisation pour un prix d’achat plus rémunérateur du coton[7] .

Démocratie et stabilité de façade : approfondissement de la culture démocratique au Burkina Faso et au Sénégal

Au fond, cette crise n’est que l’expression d’un rejet profond du régime de la Quatrième République par les couches populaires du pays et les opposants progressistes. L’oligarchie monopoliste aux plans politiques et économique est l’héritière des heures sombres de la « rectification » dont fut victime Thomas Sankara – et des dizaines d’autres – sous le Front populaire (1987-2001). C’est à ce moment que s’est constituée une démarche insensée basée sur la neutralisation physique, médiatique, économique ou politique de toute opposition sérieuse, aboutissant à l’hypertrophie actuelle du parti au pouvoir : le CDP, véritable mégaparti selon l’expression commune des burkinabé.

Aussi, même si le Président Blaise Compaoré a été élu avec 80 % des suffrages exprimés ans en novembre 2010, prolongeant ainsi son maintien à la tête de l’Etat depuis octobre 1987, soit bientôt, 25 ans, les lignes ont considérablement bougé. L’alternance démocratique n’est plus une utopie : elle semble possible et à portée de mains si 1000 femmes et hommes se mettent debout et forgent un front d’airain pour mettre fin à une domination sans fin. Telle est la logique du politique mineure, mais récurrente et efficace.

Quelques semaines après cette élection de novembre 2010, le cinquantenaire de l’indépendance nationale était fêté avec faste, comme dans plusieurs Etats francophones d’Afrique. Toutefois, 50 ans après la libération nominale du colonialisme, le premier semestre 2011 au Burkina Faso exprime une aspiration populaire à la libération effective : une indépendance réelle, au maintien de laquelle la majorité participerait de manière organisée, autrement que comme bénéficiaires de l’aide extérieure, de la commisération, louable mais insuffisante, des Organisations de solidarité internationale (OSI) et autres comités de jumelage…

La souveraineté populaire, le pouvoir constituant en tant que source des innovations démocratiques et révolutionnaires qui scandent la vie politique, s’expriment après que l’on ait célébré la souveraineté nationale acquise en 1960. Surrection subite, insurrection civile, le pouvoir constituant est cet “acte impératif de la nation qui surgit du néant et organise la hiérarchie des pouvoirs“ selon E. Boutmy, le fondateur de Sciences Po et peut-être des sciences politiques.

Ailleurs en Afrique également, après la vague des protestations populaires survenues dans les années 1990, un second moment démocratique affecte les systèmes politiques africains, par exemple au Sénégal.

Les 20 et 21 février 2008, un grand mouvement de protestation avait été également violemment réprimé à Bobo Dioulasso, suivi de manifestations similaires à Ouahigouya, Djibo, Banfora 7 Sur la question du coton, cf. l’intervention du CIJK lors de la Journée de réflexion sur Coton, développement endogène et textile en Afrique : renouer les fils, organisée lors du dernier Salon International de l’Artisanat de Ouagadougou (2010) avec le soutien de l’Union économique et monétaire ouest-africaine.

Le politologue camerounais Célestin Monga a raison de lier “le printemps arabe“ à cette première période de refondation démocratique, qui fut caractérisée au Burkina Faso par le débat sur la tenue d’une Conférence nationale et aboutit à la Constitution de la Quatrième République.

Même si la différence des cultures politiques sénégalaise et burkinabé est patente, en raison du rôle différent de l’armée et de l’hégémonie française qui lui est liée dans le cas du Sénégal, il faut noter combien la place des mouvements sociaux et de la société civile pour exiger un nouveau contrat démocratique est essentielle dans les deux cas.

Ainsi, les Assises nationales au Sénégal proposent une refondation en profondeur du système de gouvernance, avec des principes consignés dans une Charte de gouvernance démocratique, devant dans tous les cas s’imposer lors des Présidentielles de 2012 au candidat qui a incarné l’aspiration au changement cristallisé dans le mouvement Benno Siggil Sénégal (BSS), renforcé par le Mouvement du 23 juin.

Au Burkina Faso c’est l’Etat qui propose des assises nationales sur la base des conclusions du Conseil consultatif sur les réformes politiques (CCRP). La volonté de l’appareil d’Etat burkinabé de capturer la société civile et la société politique burkinabé et de les convertir à son ordre propre est une constante de ce pays.

Recevant en juillet 2011 le rapport du Conseil consultatif sur les réformes politiques, le président Compaoré évoque un “attachement à l’ordre et à la sagesse“ du peuple burkinabé. La résistance sociale et populaire contre cette logique d’Etat est l’écho lointain de cette tension qu’il faut appréhender dans la longue durée, dans une perspective théorique, tirer parti de la pensée d’Alain Badiou, mais aussi Pierre Clastres (La Société contre l’Etat) …

En pratique ce sont les différentes générations d’élèves et d’étudiants militants, qui ont servi de creuset aux gauches africaines et fécondé les sociétés civiles et politiques du Continent par leurs épistémologies panafricaniste et émancipatrice. D’où peut-être, et nous devons en discuter ouvertement, la résilience rare en Afrique, de formations telles que le Parti africain de l’indépendance (PAI), ou le Parti communiste et révolutionnaire voltaïque (PCRV[i]), l’un des avatars, en 1978, de la construction progressive de la gauche burkinabé.

Trajectoire historique des partis progressistes

Au Burkina Faso, la mobilisation de la société civile est donc une constante dès janvier 1966, lorsque les syndicats et l’opposition politique clandestine (Mouvement de Libération Nationale MLN), qui avaient le mêmes dirigeants, mirent fin à l’impunité politique et économique de la Première République. C’était le début d’une longue complicité entre les acteurs de la contestation politico-syndicale et l’Armée, dans un contexte pré- et post-soixante-huitard de radicalisation progressive.

Le Parti démocratique pour le Progrès/parti socialiste (PDP/PS) est né le 9 juillet 1993 ; c’est l’héritier lointain du Mouvement de libération nationale (MLN) dont Cheikh Hamidou Kane fut membre. C’est  historiquement le représentant de la gauche non-communiste au Burkina Faso.

Le MLN fut créé le 25 Août 1958 à Dakar au Sénégal par un groupe de cadres et d’étudiants anticolonialistes – souvent croyants- adhérant au socialisme et au panafricanisme, à la veille du référendum gaulliste sur la Constitution de la Cinquième république.

Le MLN a façonné les syndicats d’élèves et de travailleurs, notamment enseignants, avant d’être évincés au cours des années 70 de ces relais dans la société civile[8].

D’une certaine manière le MLN a été malgré lui l’un des creusets de la gauche burkinabé, dans la mesure où les différentes formations dites d’extrême-gauche qui l’ont combattu sur la scène politique nationale, notamment le Parti africain de l’indépendance (PAI), l’Union des Luttes communistes (ULC), le Parti communiste révolutionnaire voltaïque (PCRV) se sont posés en s’opposant – et progressivement imposés- à lui à travers les syndicats d’étudiants et de travailleurs et l’infiltration de l’armée, jusqu’à l’expérience révolutionnaire de Thomas Sankara (1983-1987), qui a donné naissance à différents partis se réclamant de ce leader très populaire dans la jeunesse africaine. Parmi eux l’Union pour la Renaissance-Mouvement sankariste (UNIR-MS) de Maitre Bénéwendé Sankara, challenger de Blaise Compaoré aux élections de 2005 (4,88 %) et 2010 (8%) et actuel Chef de l’Opposition[9].

Trop dépendant, intellectuellement et même financièrement de son fondateur l’historien Joseph Ki-Zerbo[10] et de ses réseaux , le courant MLN – PDP/PS qu’il est devenu au fil de ses mues successives est affecté par une crise profonde due essentiellement au vieillissement de son discours et de ses adhérents, sans stratégie crédible de renouvellement de son projet, sans ancrage dans la société.

En 1997, il y a 15 ans il était encore le premier parti de l’opposition avec six députés, malgré la saignée liée à l’absorption de la CNPP/PSD dans le CDP en 1996. Aujourd’hui il n’est plus que l’ombre de lui-même, particulièrement affaibli par la disparition de son leader charismatique Joseph Ki-Zerbo en décembre 2006.

Le PDP/PS prône pourtant le développement endogène de l’Afrique et l’Unité africaine, thèmes très populaires auprès de la jeunesse progressiste du pays mais inaudibles venant d’une structure laminée par le Conseil national de la révolution puis la stratégie tout aussi agressive et nocive du Front populaire (1987) puis de la Quatrième République (1991), avec par exemple la destruction de la CNPP/PSD.

Si l’on sait que lors des législatives de 1978 le parti de Joseph Ki-Zerbo, alors sous le nom d’Union progressiste voltaïque (UPV) était 3è du pays des Présidentielles, les derniers résultats électoraux sont édifiants :

Cependant, ces résultats très décevants, tout comme ceux de l’opposition de manière générale, ne signifient pas que le PDP/PS n’a plus aucun rôle à jouer ou que, de manière générale, une victoire de l’opposition ou d’une candidature progressiste n’est pas à envisager dans un horizon proche, et doive être le cadet des soucis des partisans de la politique mineure (syndicats, intellectuels…).

En effet, un front progressiste  revenant à ses ancrages populaires (jeunesse progressiste et panafricaniste, travailleur, cadres et monde paysan), rénové et plus attrayant, pourrait certainement recueillir davantage de suffrages. De fait l’indifférence et l’abstention sont massives, puisque moins de la moitié du corps électoral est inscrite et que les votants n’ont pas dépassé les 25 % lors des présidentielles de décembre 2010. Cela qui signifie qu’une marge de progression existe sous réserve d’un travail politique en profondeur des partisans du panafricanisme, du développement endogène et du socialisme.

En tout cas, la tradition inaugurée par le MLN s’est perpétuée tout au long de l’histoire nationale, grâce au dépassement dont ont su faire preuve des générations de patriotes démocrates et de militants de la société civile, notamment les syndicats. Elle est particulièrement réactivée dès lors que le syndrome de la dictature, caractérisée par l’étouffement des libertés politiques et civiles, la gabegie, le népotisme et l’injustice économique chronique refait surface.

Bien que farouchement hostile au courant MLN, qu’il considère comme réformiste et bourgeois, le PCRV susmentionné, qualifié d’“hypocentre clandestin“[11] qui intervient dans la vie politique burkinabé sans se montrer au grand jour, n’en a pas moins hérité du MLN et de toute la tradition socialiste la stratégie de recherche de relais populaires au sein de la société civile, ainsi qu’une rhétorique manichéenne purement féanfiste, notamment lorsqu’il s’agit dans son bulletin Bug-Parga (L’Etincelle) ou ses adresses – des objurgations enflammées- au peuple burkinabé d’analyser la situation nationale et internationale selon la méthodologie marxiste de la FEANF des années 70.

Un humanisme civique et une quête de l’intégrité typiquement “voltaïque“, de la justice sociale, animent le raisonnement de ces deux forces, dont l’une est déclinante. Mais les projets politiques qui découlent de ces valeurs communes sont si différents qu’un compromis historique, qui pourrait créer un séisme modifiant le centre de gravité politique du pays, paraît difficile à court terme.

Pendant ce temps les appareils idéologiques d’Etat s’efforcent de rendre de plus en plus impossible subjectivement la perspective d’une rupture politique à travers l’imposition du capitalisme comme horizon indépassable de l’humanité.

En ce qui concerne le PAI, il a beaucoup progressé et son leader, le maire de Dori, Harba Diallo, ancien cadre du CNR, est arrivé deuxième position lors des présidentielles de novembre 2010, avec 8% des votants. Dans la mouvance sankariste l’UNIR/MS de Maître Bénéwendé Sankara arrive troisième avec 6 %.

Pour certains segments des forces que nous nommerons métapolitiques, la brutalité de la répression subie lors de la Révolution (1983-1987) dont se réclame la mouvance sankariste12 a laissé des traces et pour eux le sankarisme n’est pas synonyme de libération, ce qui peut paraître paradoxal pour les observateurs étrangers.

De nombreux observateurs partagent l’avis d’autres organisations s’engageant à aider, comme au Sénégal, comme en Tunisie ou en Egypte, les partis de l’opposition à mieux se préparer pour les prochaines échéances électorales.

L’écart entre l’ampleur du mouvement protestataire et les résultats dithyrambiques des élections de novembre 2010, marquées par une très forte abstention mais aussi une faiblesse organique de l’opposition politique – comme le prouvent la faiblesse numérique à l’Assemblée nationale et l’échec de la manifestation avortée du 30 avril 2011 autour du mot d’ordre « Blaise dégage ! »- soulignent un double défi pour la classe politique: achever l’alternance pour le premier, construire une vraie alternative.

A ce titre, le Mouvement Burkinabé des Droits de l’Homme et des Peuples (MBDHP) souligne l’ancrage du mouvement démocratique dans tout le pays et l’ancienneté des revendications qui ont été exprimées violemment ces derniers mois, faute d’avoir été entendues.

Selon le MBDHP, le système politique actuel atteint ses limites et le peuple burkinabé aspire à un changement réel susceptible de déboucher sur la satisfaction de ses aspirations à la liberté et au bien-être. Une petite minorité à l’abri du besoin jouit d’une impunité totale usant et abusant des ressources du pays tout entier.

D’autres observateurs insistent sur le fait qu’il ne s’agit pas d’adopter une attitude revancharde, à l’instar de la révolution de 1983, qui déboucherait sur des événements sanglants. Il s’agit plutôt de prendre ses responsabilités en fonction d’une perspective fondée sur l’avènement d’un Etat de droit au Burkina Faso, d’adopter une attitude éthique et de penser à des garde-fous qui empêcheront tout pouvoir de déroger à certaines règles fondamentales, dont le respect des citoyens, des travailleurs, le panafricanisme et les solidarité afro-asiatique, afro-latino-américaines.

Devront faire partie des solutions durables aux problèmes soulevés par la jeunesse, les travailleurs et l’ensemble du mouvement démocratique la reconnaissance du rôle de la Bourse du travail de Ouagadougou aux barrières défoncées, comme le laboratoire de la démocratie postcoloniale burkinabé, exemplaire à cet égard pour un Continent en quête de renaissance.

Bibliographie/Sitographie complémentaires

BALAKRISHNAN R., International Law From Below: Development, Social Movements and Third World Resistance Cambridge University Press, 2003

CEFAI D. (Dir), Cultures politiques, Ed. PUF, 2001

Forum civil, Bonne gouvernance et refondation de l’Etat, Dakar, 2006

International IDEA, La Démocratie au Burkina Faso

GUISSOU B., Mouvements et luttes estudiantins au Burkina : http://beteo.blog4ever.com/blog/lirearticle-155247-1127279 mouvements_et_luttes_estudiantins_au_burkina.html

KABORE R.B., Histoire politique du Burkina Faso 1919-2000, Ed. L’Harmattan, Paris, 2002

KI-ZERBO J., “Le développement clés en tête“, introduction à La Natte des autres, Ed. CRDE/Karthala/CODESRIA, Dakar, 1992

MAEP (Mécanisme africain d’évaluation par les pairs), Rapport d’évaluation du Burkina Faso, Mai 2008 (www.iag-agi.org)

OUEDRAOGO E., Voyage de la Haute-Volta au Burkina Faso, Ed. Paalga, 1995 YE Arsène B., Burkina Faso: les fondements politiques de la IV è république, Presses universitaires de Ouagadougou, 1995

ZONGO N., Le sens d’un combat. Recueil d’éditoriaux, Centre Norbert Zongo, mai 2000

[1] Voir le site http://www.fondationki-zerbo.org/

[2] Cf. le rapport de Moussa R. Tall et L. Ki-Zerbo Etude l’évolution historique de la corruption au Burkina Faso de 1960 à 2002, Ouagadougou, 2004, 58 p ; lire aussi V. Ouattara, L’Ere Compaoré, crimes, politique et gestion du pouvoir, Klanba Editions, Paris, 2006

[3] Le 17 mars 2008, une répression sauvage s’était également abattue sur les étudiants des facultés de sciences de l’Université de Ouagadougou.

[4] A l’origine, le parti de la majorité présidentielle, qui n’a jamais changé en trente ans de Quatrième République, était l’Organisation pour la démocratie populaire/Mouvement du travail (ODP/MT). Durant la première législature (1992-1997), plus précisément en février 1996, l’ODP/MT s’est mutée en CDP après avoir phagocyté quelques partis, notamment la Convention nationale des patriotes progressistes/Parti social-démocrate (CNPP/PSD) qui disposait de 12 sièges

[5] Cf. A. Badiou, Abrégé de Métapolitique, Paris, Seuil, L’ordre philosophique, 1998

[6] Les 20 et 21 février 2008, un grand mouvement de protestation avait été également violemment réprimé à Bobo Dioulasso, suivi de manifestations similaires à Ouahigouya, Djibo, Banfora

[7] Sur la question du coton, cf. l’intervention du CIJK lors de la Journée de réflexion sur Coton, développement endogène et textile en Afrique : renouer les fils, organisée lors du dernier Salon International de l’Artisanat de Ouagadougou (2010) avec le soutien de l’Union économique et monétaire ouest-africaine.

[8] Par exemple, comme Joseph Ki-Zerbo fondateur de l’Association des étudiants voltaïques en France (AEVF) et des syndicats d’enseignants en Haute-Volta, le Professeur Ali Lankoandé actuel président d’honneur du PDP/PS fut membre fondateur du Syndicat National des Enseignants Africains de Haute-Volta (SNEA HV) dont il fut Secrétaire Général de 1962 à 1968. De même il fut membre fondateur du Syndicat Unique Voltaïque des Enseignants du Secondaire (SUVESS) en 1962.

[9] Après un long processus d ‘évitement dont furent victimes Joseph Ki-Zerbo et Hermann Yaméogo, le Chef de file de l’opposition, prévu par le Statut de l’opposition (1997) a enfin été désigné par l’Assemblée nationale… en 2009.

[10] Décédé le 4 décembre 2006 à Ouagadougou.

[11] Lire Youssoufou Ouédraogo “Communisme et sankarisme : deux idéologies, deux questions pour le pays“, in Le Pays, 13 juillet 2011

[i] http://pcrv.net/

LA VALLÉE DES ROIS. RAMSES II

Abdou Ndukur Kacc Ndao

Socio-Anthropologue

PREMIÈRE PARTIE : UNE LONGUE VIE, UN LONG RÈGNE !

 RAMSES LE GRAND. Ramsès II (ou Ramsès tout court sans que les différences ne soient pas toujours établies entre les Ramsès) est sans aucun doute le Pharaon le pus connu dans notre espace socio-religieux. Pourtant Entre la XIXe dynastie (1293-1185 avant JC) et la XXe dynastie (1185-1070 avant JC) du Nouvel Empire (1570-1070 avant JC), l’Egypte a vu défiler 11 Ramsès dont seulement 2 ont réglé durant la XIXe dynastie. Ramsès II, appelé aussi Ramsès Le Grand ou Ozymandias ou encore, Ramesses Miamoun, Rampses est le 3e Pharaon de la XIXe dynastie..Il a succédé à Sethi1er (1291-1278 avant JC), son père. Sa mère fut Mouttouya ou Mouya.

II eu un règne extrêmement long qui a duré 66 ans. Ce qui fait de Ramsès II, le pharaon qui a traversé presque la moitié de la XIXe dynastie

ÉPOUSES ROYALES. Ramsès II fut marié à une douzaine d’épouses dont la préférée fut Néfertari qui veut dire “La plus belle de toutes” à ne pas confondre avec Néfertiti qui signifie «la belle est venue» ou «la parfaite est arrivée» qui fut l’épouse royale d’Akhenaton (1349-1334 avant JC) un des derniers pharaons de la XVIIIe dynastie.

Le Harem de Ramsès II comptait pas moins de deux cents concubines. A sa mort, il a laissé cent six enfants issus de ses nombreuses épouses royales et de sa centaine de concubines. Ramsès II eu un règne extrêmement long qui a duré 66 ans. Ce qui fait de Ramsès II, le pharaon qui a traversé presque la moitié de la XIXe dynastie. Il fut un grand bâtisseur (I), un guerrier hors pair comme son père Sethi 1er et son grand père Ramsès 1er (1293-1291 avant JC) (II) et un contemporain contesté de Moise (III).

Ramsès II fut un grand théologien, plus subtile que Akhenaton, car ayant eu l’intelligence de préserver les cultes traditionnels des grands dieux de l’Empire

OUSSERMAÂTRÊ. Nous avions vu les innovations architecturales apportées par Sethi 1er. Innovations tombales qui ont “rompu” avec les classiques de la XVIIIe dynastie avec une mise en relief des décors et des décorations, sans compter les dispositions des corridors, des pièces adjuvantes, des sépultures et autres divinités. Il est vrai qu’à l’image de son père, il s’est attelé à “restaurer” la primauté des dieux après le passage du Pharaon hérétique Akhenaton (1349-1334 avant JC, qui a voulu notamment imposer le culte exclusif de Rê-Horakhty.

Ramsès II fut un grand théologien, plus subtile que Akhenaton, car ayant eu l’intelligence de préserver les cultes traditionnels des grands dieux de l’Empire : Amon, Rê, Ptah, Osiris. La tombe de Ramsès II est située dans la Vallée des Rois, au pied du versant nord, à une quarantaine de mètres de celle de Toutankhamon, un des derniers pharaons de la XVIIIe dynastie (1333-1325 avant JC). Cette tombe a subit de fortes dégradations et de multiples vols. Son entrée donne accès à plusieurs corridors qui se terminent à l’antichambre (Maât) et à la salle de sarcophage.

A l’instar des autres tombes, plusieurs inscriptions de recueils funéraires royaux ont été gravées sur les parois. Ainsi, on peut voir encore l’inscription sur les parois du premier corridor du nom de couronnement de Ramsès II, Ousermaâtrê. Tout au long des corridors, on peut voir les représentations architecturales qui racontent la conjuration du mal, la symbolique des ennemies. On peut aussi au niveau des équipements funéraires voir plusieurs types de Chouabtis ou Shaouabtis (calcaire, bois, cuivre) qui sont de petites statues que les Égyptiens anciens plaquaient dans les tombes afin d’accompagner le mort dans l’au-delà.

LIVRES SACRES. Enfin, tout au long des corridors, on peut voir les différents Livres Sacrés connus de l’Egypte pharaonique :

Les Litanies du Soleil, appelées également les litanies de Rê, qui décrivent les soixante quinze formes de manifestation de la divinité solaire.

Le Livre de l’Amdouat appelé aussi Livre de la salle cachée ou encore Livre des demeures secrètes, réservé aux Nobles et Pharaons, est un important texte religieux funéraire de l’Égypte pharaonique.

Le Livre des Morts appelé aussi Livre pour Sortir au Jour destiné aux vivants et aux rituels pour voyager et se “régénérer”.

Le Livre de la vache et du ciel qui est un texte mythologique qui décrit la vision cosmogonique égyptienne.

Le Livre des Portes qui décrit le passage de l’esprit du défunt dans le monde de l’au-delà (trajet du dieu soleil Rê) sous la Terre durant les nombreuses heures de la nuit.

La tombe royale de Ramsès II est la dernière à utiliser la technique du décor en calcaire ou sur enduit.

DEUXIÈME PARTIE : UN PHARAON BÂTISSEUR, GUERRIER !

OUSERMAÄTRË SETEPENRË. Ramsès II, de son nom de Roi, on l’appelle aussi Ousermaâtrê Setepenrê (La justice de Rê est puissante, L’élu de Rê). De son nom de naissance, il s’appelle aussi Ramesisou Mériamon ou Sesou Mériamon (Le Dieu Rê l’a créé, Bien aimé d’Amon). Le célèbre Manéthon de Sebennytos, prêtre égyptien (IIIé siècle avant notre ère sous le règne de Ptolémée II) qui a écrit la fameuse Histoire de l’Egypte l’appelle Rapsacês ou Rhapsakes (Africanus) ou Rampsês ou Harmessês Meïamoun (Flavius Josèphe) ou Rhampses ou Rampses (Eusebius).

Il a régné pendant 66 ans. Il a vécu au moins 90 ans, ce qui était exceptionnel à l’époque, traversant presque toute la moitié de la XIXé dynastie. Il est connu comme un brillant chef de guerre et un grand bâtisseur, Sans doute, Ramsès II est l’un des plus illustres pharaons de l’Egypte pharaonique.

Pour résumer, on peut noter les principales batailles livrées par ce pharaon futé qui maîtrisait l’art de la négociation et de la ruse militaires

CHEF DE GUERRE. Ramsès fut le parti-pris de commencer ses expéditions militaires vers l’Est. Il n’avait pas le choix, car sur ses flancs, son Empire était menacé par les Shardanes, peuples pirates des mers qui ravageaient la côte méditerranéenne égyptienne. Il les combattra intelligemment et les vaincra avant d’enrôler une bonne partie de ces peuples pirates dans son armée et sa garde personnelle. Il développera ses compagnes militaires vers l’Asie jusqu’en Phénicie et en Amourrou (Liban aujourd’hui), même si des données archéologiques ne permettent pas d’attester de la date. Ce sera le début d’une longue guerre ponctuée par des allégeances, des négociations, Il soumettra ou convaincra le Roi Benteshina de lui faire acte d’allégeance, alors que ce dernier était vassal des Hittites qui ont toujours constitué des menaces contre le règne des Pharaons de la fin de la XVIIIé et durant la XIXé dynastie.

Pour résumer, on peut noter les principales batailles livrées par ce pharaon futé qui maîtrisait l’art de la négociation et de la ruse militaires : La conquête de l’Amourrou (an 4 de son règne), la campagne de Kadesh (an 5), la conquête de l’Asie du Moab à Dapour (an 8), le statu quo en Asie (an 10 jusqu’à l’an 18, une sorte de paix des braves), l’alliance avec les Hittites (an 19 à l’an 44), pacification du pays de Kouch (Nubie), vastes campagnes militaires punitives vers l’Ouest, qui abritait des peuples hostiles et provocateurs contre l’Egypte.

BÂTISSEUR. Profitant de son long et exceptionnel règne, Ramsès II va construire dans toute l’Egypte et la Nubie de grandioses temples et des statues colossales. On peut citer parmi ses constructions :

Les pylônes et colosses massives du temple de Louxor,

Son temple appelé aussi Le Ramesseum construit durant la 3e année de son règne.
Il va ériger une ville appelée Pi-Ramsès “la maison de Ramsès” dans le Delta.
Inauguration du grand temple d’Abou Simbel en compagnie de sa préférée Nefertari.
Construction du temple cénotaphe, à Abydos.

Agrandissement du grand temple de Ptah (Hout-ka-Ptah) à Memphis.

Sa fin de règne fut endeuillée avec la perte successive de certains de ses héritiers et particulièrement celle de son épouse préférée, Néfertari.

Ramsès II poursuivra son œuvre architecturale en construisant plusieurs autres temples et monuments en Nubie. Il est vrai que plusieurs archéologues s’accordent sur le fait que Ramsès II avait usurpé certaines constructions, d’où le sobriquet qui lui est collé de “Pharaon usurpateur”. Il reste qu’il fut un grand pharaon bâtisseur et restaurateur des plus grands temples et monuments de l’Egypte pharaonique.

FIN DE RÈGNE. Son règne fut grandiose et ses conquêtes extraordinaires. Sa fin de règne fut endeuillée avec la perte successive de certains de ses héritiers et particulièrement celle de son épouse préférée, Néfertari. Il mourut avec de graves problèmes dentaires, qui infirment selon certains chercheurs la thèse de la tradition biblique, dans l’Exode, qui associe Moïse et l’exil du peuple Hébreu comme contemporain de Ramsès II. D’autres hypothèses qui le “confirment” sont aussi débattues par la communauté scientifique des égyptologues.

TROISIÈME PARTIE : RAMSES II ET MOISE : RÉCIT BIBLIQUE ET PREUVES ARCHÉOLOGIQUES

Nous avons déjà vu l’extraordinaire règne de Ramsès II qui a duré 66 ans. Il a lui même vécu 90 ans. Son règne a traversé presque la moitié de la XIXe dynastie. Au Sénégal, le nom de Ramsès est très connu du fait notamment de films et documents qui lui sont consacrés. Il reste que peu de gens semblent informer que l’Egypte à connu XI pharaons qui ont porté le nom de Ramsès.

En revanche, ce qui n’est pas encore établi par l’archéologie, c’est l’idée que Ramsès II est contemporain de Moise.

DE RAMSES 1er A RAMSES XI. Ses 11 pharaons ont traversé la XIXe (1293-1185 avant J.C) et la XXe dynastie (1185-1070 avant J.C) du nouvel Empire. Ainsi, outre Ramsès II (1278-1212) qui est sans doute le plus connu, nous pouvons citer Ramsès 1er (1293-1291), Ramsès III (1182-1151), Ramsès IV (1151-1145), Ramsès V (1145-1141), Ramsès VI (1141-1133), Ramsès VII (1133-1126), Ramsès VIII (1126), Ramsès IX (1126-1108), Ramsès X (1108-1098), Ramsès XI (1098-1070). Nous verrons plus tard les contributions spécifiques des différents Ramsès qui ont régné jusqu’à Ramsès XI qui boucle la XIXe dynastie avant de rentrer dans la troisième période intermédiaire (1070-664 avant JC) qui a vu régner les pharaons des XXVIe au XXX dynastie). Ramsès II fut un pharaon puissant, bâtisseur, même s’il fut accusé de plagiat. Il fut aussi un fin stratège militaire à la descendance nombreuse : plus d’une centaine d’héritiers sans compter ses nombreux harems. Ceci est établi scientifiquement.

RÉCIT BIBLIQUE ET PREUVES ARCHÉOLOGIQUES. En revanche, ce qui n’est pas encore établi par l’archéologie, c’est l’idée que Ramsès II est contemporain de Moise. Les films et documentaires que nous visualisons, ici au Sénégal, reprennent ces thèses d’un Ramsès II, contemporain de Moise. De quoi s’agit-il en réalité. Ce qui reste établi par l’archéologie, pour le moment, c’est que nous n’avons aucune trace ou aucun indice qui confirme l’existence de Moise durant cette période ramesside aussi bien en Egypte qu’en Palestine. Or, nous connaissons, presque tous les protagonistes et les entourages de Ramsès II durant cette période. Il est vrai que les sources archéologiques sont complexes et parfois contradictoires voire très insuffisantes notamment en ce qui concerne les acteurs de l’Exode.

A partir de tous ces matériaux archéologiques, aucune recherche n’a pu établir la matérialité des faits tels que racontés par le récit biblique.

PLURALITÉ DES SOURCES. Certains chercheurs ont estimé que les confusions et approximations proviennent des « proximités patronymiques » comme le nom de Moise qui renvoie à des noms divins égyptiens comme Thotmès, Ramès. Dans le récit biblique, le nom du pharaon n’est pas explicitement nommé. L’archéologie de terrain a pu établir des indices voire des preuves incontestables qui s’appuient notamment sur des inscriptions officielles sur les murs, les stèles, les temples, les tablettes, les scarabées, les correspondances diplomatiques, etc. Ces sources ont permis de déterminer des itinéraires, des langues, des faits de guerre, des toponymies, des récits à travers, des témoignages écrits, etc.

PÉRIODE RAMESSIDE. A partir de tous ces matériaux archéologiques, aucune recherche n’a pu établir la matérialité des faits tels que racontés par le récit biblique. Globalement, sur les dates et les conditions de la mort de Ramsès II (noyade alors qu’il est manifestement mort des suites de graves problèmes dentaires), aucune preuve archéologique n’a pu être établie à propos du séjour des Israélites et de l’Exode. Les hypothèses sur ce plan sont imprécises, contradictoires. Des chercheurs de l’Université Tel-Aviv, défiant tout nombrilisme, ont « confirmé » ces consensus d’un Exode du peuple hébreux qui n’a rien à voir avec le récit biblique. En revanche, certains chercheurs, ont émis des hypothèses fortes qui placeraient l’Exode non à l’époque ramesside, mais au XVIe ou XVe siècle avant notre ère. De quelque côté que cette question est abordée (dates, itinéraires, témoignages, connaissance des protagonistes, ampleur du conflit, etc.), il est impossible de faire coïncider Ramsès II et l’Exode.

IMAGINAIRES ET FALSIFICATIONS HISTORIQUES. En 2004, dans un ouvrage intitulé Symboles de l’Égypte (éditions Desclée de Brouwer), Christiane Desroches Noblecourt écrit, p. 125 comme pour conclure définitivement le débat : «Il est absurde, d’une part, de prendre le texte biblique pour un document historique, d’autre part d’inverser l’importance des protagonistes : Israël n’est mentionné qu’une seule fois sur une stèle de Mérenptah, alors que le mot Égypte est utilisé 680 fois dans la Bible. »

Manifestement, le récit biblique de l’Exode a plus aidé les israéliens à nourrir une histoire interne qui est sans relation avec ce que l’histoire et l’archéologie nous apprennent. En dépit des faiblesses documentaires reconnues parfois, l’archéologie a déconstruit beaucoup d’histoires construites artificiellement, pour alimenter des imaginaires et des « vérités » qui se sont avérées fausses. L’Exode et son rapport avec Ramsès II est sans doute, un des exemples les plus expressifs d’une falsification historique utilisée par les juifs pour fonder des «suprématies religieuses». Sous ce rapport, il existe encore d’autres cas d’écoles au-delà de l’Exode et des juifs.

ANKN

CE QUE RICHARD WRIGHT NOUS DIT AUJOURD’HUI

Dr Lazare Ki-Zerbo

Philosophe, Val d’Oise, France 

Né en 1965 à Ouagadougou (Burkina Faso), Lazare Ki-Zerbo est docteur en philosophie. Il a enseigné à l’Université de Ouagadougou de 1995 à 1999. Chargé de mission à la Francophonie, membre du Mouvement des intellectuels du Burkina Faso, il est également membre du Centre d’Études pour le Développement Africain (CEDA). Fils de l’historien burkinabè Joseph Ki-Zerbo, il a fondé le Comité InternationalJoseph Ki-Zerbo. Ses centres d’intérêt et publications portent sur le panafricanisme, le fédéralisme et les relations entre mémoire et nouvelles technologies.

 

Alors que du cœur même du capitalisme occidental se développe une forte interpellation éthique  sur la responsabilité sociale des entreprises (RSE), sur la solidarité intergénérationnelle à cause de la prise de conscience de la finitude du monde naturel et humain, la commémoration prochaine du soixantième anniversaire de la Conférence afro-asiatique de Bandung offre l’opportunité de revenir sur l’un des pôles oubliés de la réflexion sociologique, en l’occurrence la tension individu – communauté , qui inspira autrefois les pères fondateurs de la sociologie européenne, Max Weber, Ferdinand Tönnies, Emile Durkheim ou Marx.

Bien qu’affecté de manière relativement profonde par  l’occidentalisation du monde, l’ensemble des civilisations qui dialoguèrent il y a cinquante cinq ans à Bandung,  en  Indonésie,  n’est nullement dépaysé par cette quête tardive du sens dans le capitalisme occidental mondialisé. De nombreux penseurs arabes par exemple s’interrogent sur les sources et les ressources potentielles d’une modernisation du monde arabe, et, au-delà, de l’islam.

La religion relie le monde naturel à un autre monde spirituel, elle relie aussi les hommes entre eux en organisant leur relation non sur la base du travail mais des valeurs , du statut, notamment la hiérarchie qui oppose la féodalité au reste de la population.  

Dans son récit de voyage au Ghana, Black power. A record of reactions in a land  of pathos (1954),  l’écrivain africain-américain Richard Wright apparaît à cet égard comme un précurseur pour la libération de l’individu dans les mondes africains et musulman.

Par exemple Wright,  qui se considérait comme un « Noir occidentalisé », stigmatise l’impossibilité de la dissidence individuelle dans le contexte africain typique: What would happen to a romantic rebel in an African tribe ? s’interroge-t-il ?

Car la religiosité africaine, devenue aujourd’hui un lien commun lui saute aux yeux dans la société ghanéenne à la veille de l’indépendance. La religion relie le monde naturel à un autre monde spirituel, elle relie aussi les hommes entre eux en organisant leur relation non sur la base du travail mais des valeurs , du statut, notamment la hiérarchie qui oppose la féodalité au reste de la population.

Par exemple Wright aperçoit des femmes qui pilent les tubercules pour produire le fufu, la pâte qui est à la base de l’alimentation sur les côtes ouest-africaines. Il imagine immédiatement la machine qui pourrait exécuter mécaniquement ce travail, disons dans une entreprise moderne. Le jeune technicien ghanéen qui l’accompagne pourrait résoudre le problème. Why don’you invent a machine to pound that stuff.

Dans cette Afrique certes quelque peu stéréotypée, la relation quasi-osmotique du travailleur et de son monde social , évoquée à propos de l’Asie et en tout cas dans le thème proposé, est plutôt immergée dans un univers humain, symbolique plus englobant

La réaction est surprenante : they laughed so heartily that they had to abandon their work: making fufu with a machine would have been the work of evil spirits. Le management rationnel du travail humain n’est pas possible dans ce contexte que d’aucuns ont trouvé pour le moins caricatural , mais qui correspond à l’arriération économique héritée de siècles d’esclavages et de colonisation.

Life then becomes a supremely spiritual task of molding and shaping the world according to the needs of the human heart.

Dans cette Afrique certes quelque peu stéréotypée, la relation quasi-osmotique du travailleur et de son monde social , évoquée à propos de l’Asie et en tout cas dans le thème proposé, est plutôt immergée dans un univers humain, symbolique plus englobant. Il vise aussi la solidarité collective mais non pas de manière immédiate et immanente.

La militarité décrite ici n’est pas le fascisme africain contemporain, incarné dans des dictatures encore présentes derrière des façades démocratiques.

C’est pour avoir posé ce diagnostic que Richard Wright propose une militarisation de la vie sociale africaine :“ African life must be militarized (…) I’m speaking of gving form, organization, direction, meaning and a sense of justification to this lives

C’est son leit-motiv :  l’organisation rationnelle moderne est incontournable et dans une certaine mesure prégnante dans les formations sociales et spirituelles asiatiques.  C’est la pierre angulaire pour réussir la médiation entre l’impétus individuel et  la totalité sociale : “the military is but another name for fraternalization, for cohesiveness“. La militarité décrite ici n’est pas le fascisme africain contemporain, incarné dans des dictatures encore présentes derrière des façades démocratiques. C’est au contraire une véritable intersubjectivité où le lien social féconde l’individu et réciproquement.

En Indonésie, lors de Bandung, Wright perçoit dans l’Islam une force médiane entre le communisme et le capitalisme, porteur du développement du Sud. Plus globalement, la spiritualité asiatique, lorsqu’elle admet la laïcité et intègre la rationalité instrumentale occidentale se hisse à un niveau métaindividuel optimal.

Aujourd’hui le réseau bandung spirit , autour de l’Université de Yogyarkata et du Comité international Joseph Ki-zerbo, tente de refonder cette ontologie sociale non holistique en s’appuyant sur les analyses inspirées de l’écologie politique et de l’élan quasi utopique de l’après capitalisme. Le développement des NTIC , les leçons tirées de l’échec du fordisme (système industriel centralisé et misant sur la quantité de la production), l’essor des industries culturelles ou de la dimension culturelle de l’industrie liée aux identités individuelles ou de groupes “à hauteur d’homme“.

Lazare Ki-Zerbo

ÉGYPTE NÉGRO-AFRICAINE : VÉRITÉ HISTORIQUE OU RÉCUPÉRATION AFROCENTRISTE ?

Tidiane N’Diaye (*)

Anthropologue, Économiste

Sénégal

Tidiane N’Diaye a mené une carrière de chargé d’études à l’INSEE, de professeur d’économie descriptive et directeur de recherches à Sup de Co Caraïbes. Il est l’auteur de plusieurs études économiques et sociales de l’INSEE sur les Départements français d’Outremer (DOM). Également chercheur spécialisé dans l’histoire et l’anthropologie des civilisations négro-africaines et de leurs diasporas (africaine-américaine et afro-antillaise), il a publié de nombreux travaux et articles scientifiques sur le sujet. Il est le premier chercheur africain dont les travaux (Traite négrière arabo-musulmane, Le génocide voilé, à propos de la traite arabe) ont été nominés au Prix Renaudot de l’essai en 2008. 

Dans cet article, Tidiane Ndiaye expose les préjugés eurocentristes relatifs au passé des civilisations négro-africaines. Tout en reconnaissant l’indéniable contribution de l’Afrique à l’héritage historique de l’humanité, Tidiane revient sur “quelques aises ” prises par certaines générations de chercheurs avec la vérité historique.  

En des temps aujourd’hui révolus, les vainqueurs de l’histoire refusaient aux peuples dominés, tout apport significatif à l’évolution du genre humain. Ceci dans le but d’alimenter l’illusion de la supériorité culturelle européenne, afin de libérer l’histoire de sa civilisation, de tout apport venant de civilisations du Sud et souvent beaucoup plus anciennes. Dès qu’un monument d’une certaine importance était trouvé en Afrique par exemple, on l’attribuait systématiquement à quelques “Blancs” ou “Sémites” égarés dans ce “monde de sauvages.” Ainsi dans la région du Sud du continent noir, entre l’actuel État du Zimbabwe, l’est du Botswana et le Sud-Est du Mozambique, les vestiges du Grand Zimbabwe (de Dzimba Zemabwé) furent au centre de bien des polémiques. Cette civilisation fut autrefois le siège d’un empire, qui couvrait les territoires du Mozambique et de l’actuelle république du Zimbabwe qui en prit le nom. Le Grand Zimbabwe est la deuxième grande civilisation africaine, après celle des Égyptiens, notamment en terme d’architecture. De nombreux chercheurs européens refusaient de croire, qu’une civilisation aussi avancée, pouvait être l’œuvre de populations négro-africaines. Toutes les spéculations sur ses origines, finiront par être balayées, par les premiers archéologues – guidés uniquement par une démarche scientifique -, qui fouillèrent le site. Il est établi depuis et reconnu par tous, que cette civilisation aux constructions pharaoniques, fut bâtie par un peuple africain. Il s’agit des Shona qui s’y implantèrent vers 400 avant notre ère. Ces vestiges témoignent visiblement, qu’il existait au sein de ce peuple noir, l’équivalent d’astronomes avertis – l’édifice jouit d’une orientation astronomique précise -, d’architectes doués, d’ingénieurs en construction en pierre et en génie civil, de mathématiciens, de maçons et d’urbanistes. Pour autant, les extravagances outrancières de Hegel, qui voulaient que les peuples d’Afrique noire, aient assisté en spectateurs à la marche de l’histoire, résisteront à l’épreuve du temps. Le continent africain sous domination coloniale, restera longtemps encore marginalisé au regard du patrimoine universel, victime des préjugés eurocentristes, qui étaient le lot de plusieurs générations de chercheurs.

Aussi, rien d’étonnant qu’a contrario, des thèses inverses – et dites afrocentristes -, furent forgées pour glorifier volontairement ou non, un certain passé des civilisations négro-africaines, quitte parfois, à prendre quelques “aises” avec la réalité historique. C’est ainsi que la plus ancienne civilisation s’étant développée sur le continent africain, allait à son tour, se trouver au centre d’une polémique non encore close. Tout en ne possédant pas d’historiens qui puissent être comparés à ceux des Grecs et des Romain, les Égyptiens n’en ont pas moins inventé un mode élaboré d’écriture, pour graver leur fabuleuse histoire, partout où il fut possible dans la pierre et reproduite sur les papyrus. Toutefois, le Papyrus de Turin, les Listes royalesLa liste de Karnak, la Table de Abidos et la Table de Saqqarah, sont des supports qui pendant longtemps, ne livraient d’autres secrets que les noms de souverains avec leur durée de règne, sans nul autre détail. Ce “vide historique” constituait une “brèche providentielle” que certains chercheurs n’ont pas manqué d’exploiter. Comme pour les bâtisseurs du Grand Zimbabwe, une polémique soutenue devait longtemps opposer bien des égyptologues occidentaux, aux chercheurs africains Cheikh Anta Diop et Théophile Obenga, qui soutenaient des thèses opposées. Les premiers défendant le rattachement de la civilisation pharaonique à celles du Proche-Orient antique. Et les deux camps s’accusant réciproquement, de manquer d’objectivité ou de révisionnisme. Pendant longtemps, il ne se trouvait pas un Égyptologue faisant autorité, pour reconnaître l’origine négro-africaine de la civilisation de l’Égypte pharaonique. Alors que pour les scientifiques africains, cette réalité ne laisse aucun doute. A l’appui de leur thèse, ils avançaient comme preuves, les représentations des pharaons Narmer, Djeser, Khéops, Thoutmosis III, de la reine Tiyi et de son époux Aménophis III ainsi que de leur fils Akhenaton, qui tous étaient selon eux, des Noirs. Comment pouvaient-ils en arriver à une telle conclusion ? Ils tenaient également pour fait établi, que les ethnies Malinké et Soninké étaient originaires de la vallée du Nil. Les plus anciennes divinités de l’Égypte antique (l’Ibis, l’Oryx, le Faucon, le dieu Bès et le Sphinx) sont toujours célébrées en Afrique de l’ouest, notamment dans l’actuelle République du Mali où il existe des masques et des statuettes les représentant. Quant à l’étude linguistique comparative réalisée par le pr. Cheikh Anta Diop, elle révèle selon l’auteur, une parenté incontestable entre l’ancienne langue égyptienne, du moins ce qu’en révèlent les hiéroglyphes et certaines langues actuelles négro-africaines, comme le Wolof du Sénégal ou encore le Peul (usé par un peuple nomade africain), entre autres. Une telle parenté culturelle affirme le chercheur africain, se retrouve aussi bien dans la langue que dans l’art des Dogons et des Bozos du Mali, des Baoulés de la Côte d’Ivoire et des Mendés de la Sierra Léone, de même que dans les pratiques religieuses des Yoroubas et des Saras. Usant de méthodes scientifiques modernes, le Pr. Cheikh Anta Diop a procédé à l’analyse d’échantillons de peau de momies égyptiennes. Grâce aux rayons ultraviolets, il affirme avoir pu déterminer leur teneur en mélanine (élément de pigmentation) : toutes, selon lui, “se sont révélées noires de l’espèce de tous les Noirs que nous connaissons aujourd’hui.” Un colloque initié par l’UNESCO et intitulé “Le peuplement de l’Égypte ancienne et le déchiffrement de l’écriture méroïtique” concluait à la fin de ses travaux, que pendant des millénaires, l’Égypte n’était pas habitée par un peuple sémitique et méditerranéen, comme c’est le cas de nos jours. Son peuplement était négro-africain. Lors de ce colloque, il fut également reconnu, que pour la langue et sur le plan culturel en général, l’Égypte pharaonique appartenait à l’univers négro-africain.

L’Afrique noire réhabilitée ?

La thèse centrale de Cheikh Anta Diop a été accueillie par les afrocentristes, comme la correction académique, de la falsification d’une histoire ancienne de l’Afrique. Elle suscita le plus grand enthousiasme dans ces milieux, qui continuent encore son exploitation, comme une mine intarissable et fabuleusement glorifiante de l’apport des peuples noirs au patrimoine universel. Le débat n’est cependant pas clos et reste dans l’impasse. La polémique continue de faire rage. Le sujet est devenu objet de récupération par les uns ou de cynisme négrophobique par les autres. Nous reconnaissons aussi, avoir été troublé par l’activisme intellectuel des tenants de cette thèse. Celui-ci ressemblait en fait, à une de ces démarches engagées et “victimisantes” dans le style : “l’Afrique merveilleuse, mère de l’Égypte noire, ancêtre de toutes les civilisations, mais dont l’héritage aurait été volé par les Blancs… Alors que l’Égypte étant réputée avoir civilisé la Grèce, donc les Noirs ont civilisé le Nord, l’Europe et ses Blancs arrogants.” Nous avions choisi dans un premier temps, d’afficher une certaine distance, vis-à-vis de ces débats souvent peu académiques. Redoutant que sur cette question épineuse, la recherche scientifique ne s’érode, en se politisant, face à un afrocentrisme militant. Puis nous sommes nous demandé, si dans l’élaboration de la thèse de Cheikh Anta Diop, les règles les plus élémentaires de la rigueur méthodologique avaient réellement été respectées.

L’Afrique, berceau de l’humanité, est une réalité paléontologiqueet anthropologique aujourd’hui reconnue. Également dès les premiers millénaires de l’histoire de l’humanité – notamment au cours des périodes paléolithique et néolithique, le rôle tenu par l’Afrique fut de tout premier ordre. De nombreux peuples du continent noir – bien qu’usant de l’antique média de l’oralité -, ont mis sur pied des ensembles politiques, économiques et culturels des plus élaborés. L’Afrique a vu naître et s’épanouir des civilisations aussi prestigieuses que celles du Grand Zimbabwe, de la Nubie, de l’Éthiopie, de Ghana, du Mali, de Nok, d’Ikbo Ukwo, d’Ifé – au nord du Nigeria actuel – et qui ont livré pendant plus d’un millénaire, des chefs-d’œuvre parmi les plus exceptionnels et surprenants connus à ce jour, meublant les plus grands musées et que recherchent encore les plus avertis des collectionneurs du monde entier. C’est de cet apport inestimable au patrimoine historique de la grande famille humaine, que doivent s’enorgueillir les jeunes générations négro-africaines. Ce, pour mieux regarder devant, vers une véritable Renaissance dans un monde d’interdépendance culturelle des peuples. Aussi, peut-on se demander, quel besoin pour des intellectuels noirs, de revendiquer des cultures ou une civilisation qui ne serait pas véritablement “nègre” ? Selon Cheikh Anta Diop les Égyptiens se qualifiaient eux-mêmes de Khem (Noirs) et appelaient leur pays “Khémit.” Ces qualificatifs furent-ils adoptés à cause du limon noir du Nil ou à cause de la population égyptienne qui était noire ? Une interrogation davantage légitimée par certains documents établis par des préhistoriens et qui parlent de l’existence, dans la région du Nil, d’une population se rattachant au groupe chamitique proche des Berbères, des Somalis et des Gallas. Ces écrits évoquent aussi l’arrivée en Égypte d’étrangers d’origine sémitique qui se seraient mêlés à cette population. Cette vague d’immigration serait venue (via la mer Rouge) de la péninsule arabique, selon certaines hypothèses ou encore de la Syrie via le désert palestino-sinaïtique, selon d’autres. La fusion de ces deux groupes ethniques, selon les tenants de cette thèse, serait à l’origine de la formation du peuple égyptien qui ne serait donc pas négro-africain. Aussi, nous examinâmes bien des archives concernant l’histoire de ce pays. Nous avons aussi consulté nombre de textes rédigés par les historiens et philosophes les plus cités – à défaut d’être les plus crédibles -, de l’Antiquité, tels qu’Aristote, Hérodote, le géographe gréco-romain Strabon (Voyage en Égypte) et Diodore de Sicile. L’un des plus célèbres voyageurs et sans doute ancêtre des historiens, Hérodote, ce Grec d’Halicarnasse en Asie mineure, visita l’Égypte vers 450 avant notre ère et lui consacra un ouvrage entier. Grâce à cet érudit, nous connaissons bon nombre de traits concernant la vie et les mœurs des Égyptiens. Il rapporte notamment ceci : “On dit que les Colchidiens sont des Égyptiens. Je le crois bien volontiers, pour deux motifs. Le premier c’est qu’ils sont noirs et qu’ils ont les cheveux crépus. Le second et le principal, c’est que les Colchidiens, les Égyptiens et les Éthiopiens sont les seuls hommes qui se fassent circoncire de temps immémorial, les Juifs et les Syriens l’ayant appris d’eux.” Diodore de Sicile d’ajouter : “Les Éthiopiens disent que les Égyptiens sont l’une de leurs colonies qui fut menée en Égypte par Osiris. Ils prétendent même, que ce pays n’était au commencement du monde qu’une mer, mais que le Nil, entraînant dans ses crues beaucoup de limon d’Éthiopie, l’avait enfin comblé et en avait fait une partie du continent. Ils ajoutent que les Égyptiens tiennent d’eux, comme de leurs auteurs et de leurs ancêtres, la plus grande partie de leurs lois ; c’est d’eux qu’ils ont appris à honorer les rois comme des dieux et à ensevelir leurs morts avec tant de pompe ; la sculpture et l’écriture ont pris naissance chez les Éthiopiens (Histoire universelle, Livre 3.) Quant à Aristote, dont le ton semblait méprisant, notait que : “Ceux qui sont excessivement noirs sont couards, ceci s’applique aux Égyptiens et aux Éthiopiens.” Et pour conclure avec Maspero, sans doute poussé par une démarche identique à la nôtre, qui résuma l’opinion de tous les écrivains de l’antiquité sur la “race égyptienne” en ces termes : “Au témoignage presque unanime des historiens anciens, ils appartiennent à une race africaine, entendez : nègre, qui d’abord établie en Éthiopie, sur le Nil moyen, serait descendue graduellement vers la mer en suivant le cours du fleuve.” Voilà quelques-uns des témoignages sans doute dignes de foi. Force est donc – Au vu de ce qui précède -, de reconnaître que la thèse de Cheikh Anta Diop n’est nullement une construction hasardeuse ou basée sur des conjectures. Comme nombre de chercheurs africains ou de la diaspora, nous avions aussi fièrement campé et même longtemps diffusé cette thèse, que nous prenions en toute bonne foi – comme l’auteur pour tous ceux qui connaissaient l’honnêteté intellectuelle de ce grand pionnier -, pour certitudes scientifiques. Cependant, l’histoire et l’anthropologie n’étant pas statiques, d’autres pistes de recherches – du fait de découvertes plus ou moins récentes, négligées ou insuffisamment exploitées -, nous incitèrent à élargir encore plus, notre champ d’investigations en remontant le temps, vers une des périodes les plus nébuleuses de l’histoire de l’Égypte. Car comment expliquer l’essor fulgurant de sa civilisation, qui passe d’une période pré dynastique peu (ou pas) inventive, à un des développements culturels et scientifiques des plus fabuleux de l’histoire de l’humanité. Ce phénomène était-il exclusivement d’origine locale ? Autrement dit, dans l’approche de la civilisation égyptienne nombre de chercheurs – et particulièrement les tenants de la thèse de l’Égypte négro-africaine -, n’ont-ils pas négligé ou volontairement ignoré des apports – beaucoup plus importants ceux-là -, de peuples non africains ? Aussi, nous décidâmes à nouveau, de réexaminer la question, sous un angle affranchi certes des préjugés coloniaux du passé, mais aussi de toute forme de récupération afrocentriste. En fait au cours de la période pré dynastique, on ne trouve aucune trace de réalisations, prouvant un développement progressif de cette civilisation. Alors qu’elle connut un essor grandiose au début de sa période dynastique ou pharaonique, qui ne date en fait que de 3000 avant notre ère – avec l’unification du pays par le fondateur de la première dynastie (Narmer) -, sans doute grâce à un catalyseur longtemps non identifié ou négligé. Le tout était donc de savoir, quel a été ce catalyseur ?

Il est un fait établi, que ce pays fut plusieurs fois envahi, notamment par les Hyksos, peuplade “barbare” d’origine sémitique ou asiatique surgie du Proche et Moyen Orient ou d’ailleurs. Également en 525 avant notre ère, les Perses conquièrent l’Égypte avec Cambyse, puis avec Ataxerxés (343 avant notre ère.) Alexandre de Macédoine quant à lui, y fera une entrée triomphale en 332 avant notre ère, chassant les Perses avant d’y être couronné. À la mort du conquérant grec, l’un de ses généraux, Lagos, gouvernera l’Égypte. Ptolémée, fils bâtard de Philippe de Macédoine, y fonda la dynastie du même nom, établissant sa capitale à Alexandrie, avant les invasions suivantes notamment romaine.

La piste sumérienne

Cependant, une importante piste de recherches qui semble avoir été négligée, est celle d’une invasion de ce pays, beaucoup plus ancienne et qui remonterait vers la fin de la période pré dynastique. De sérieuses raisons incitent à penser que bien avant les Hyksos, Nubiens, Grecs ou Romains, d’autres envahisseurs seraient arrivés en Égypte, apportant avec eux un savoir technologique beaucoup plus avancé et qui serait le catalyseur de la civilisation primitive égyptienne et de son évolution future. Il est vrai que lors de sa période pré dynastique, il n’existait pas de récits tels que nous les connaissons de nos jours. L’écriture n’en était qu’à ses balbutiements. Mais si l’on se réfère à la religion et à l’iconographie royale des premiers monarques égyptiens, celles-ci révèlent que leurs Dieux et des rois légendaires, sont nés à l’est et venus d’un lieu appelé Île de l’embrasement ou de la flore. Or, vers l’est de l’Égypte et au-delà de la péninsule arabique, il y avait le royaume de Sumer situé le long des rives du Tigre et de l’Euphrate dans l’actuel Sud irakien. Dans le temple d’Osiris à Abidos, le dieu faucon “visiteur”, est transporté sur un bateau par le roi égyptien lui-même. Ce dieu faucon Horus – dont le nom tire ses origines de Mésopotamie -, fils de Osiris, est l’un des mythes fondateurs de la civilisation pharaonique. Tous les premiers souverains de ce pays porteront son nom : Horus Narmer, Horus Hara dit le combattant ou Horus Jet (le serpent). Certains égyptologues se sont étonnés aussi, que dans l’armement des premiers Égyptiens, une massue révolutionnaire inventée en Mésopotamie, ait rapidement remplacé la massue discoïdale, devenant même le symbole de puissance des pharaons. On doit sans aucun doute cet apport aux nouveaux venus, que les Égyptiens appelaient les suivants d’Horus. Sans oublier l’architecture avec des constructions identiques et qui n’ont pu être inventées en même temps, à la même époque et à deux lieux distants de milliers de kilomètres. D’autres témoignages existent aussi, comme le couteau d’apparat découvert dans le Sud de l’Égypte, représentant d’un côté un personnage central portant un long caftan et un turban comme les dieux sumériens. On trouve ce même roi prêtre, exposé au musée de Bagdad. L’autre coté du couteau immortalise une bataille, opposant la flotte égyptienne à des envahisseurs venus à bord d’embarcations à haute proue au cours de la période pré dynastique. Dans l’Antiquité ces embarcations à haute proue étaient plus adaptées que les autres, pour la navigation en haute mer. Des tombes pré dynastiques égyptiennes contiennent énormément d’objets tous caractéristiques de la culture mésopotamienne archaïque héritée des Sumériens. La plupart de ces objets découverts en Égypte, l’ont été sur les sites de Nagada et surtout de Hierakopolis en Haute Égypte face à la mer Rouge. Et c’est en Haute Égypte que s’est développée la civilisation égyptienne, face à cette mer Rouge, par laquelle sont venus des peuples sumériens, en contournant probablement, par cabotage, la Péninsule arabique. Il existe un courant qui descend de l’Inde en période de mousson. Ils en ont certainement profité, à des moments de l’année où les vents tournent en mer Rouge, pour naviguer du Sud vers le Nord. Tous ces éléments témoignent de contacts indiscutables entre les peuples égyptiens et sumériens, probablement vers la fin de la période pré dynastique. Ces Sumériens avaient déjà bâti une civilisation beaucoup plus avancée que celle de l’Égypte pré dynastique. En fait, au Moyen-Orient, au bout de quelques milliers d’années, les pluies se faisant plus rares, les populations d’agriculteurs se concentrèrent dans une région en forme de croissant et qui prit le nom de “Croissant fertile.” Ceci parce que, de grands fleuves – le Nil, qui traverse l’Égypte, le Jourdain, qui baigne la Palestine et surtout le Tigre et l’Euphrate dont le bassin forme la Mésopotamie -, y favorisent l’irrigation des champs et compensent la raréfaction des pluies. Et c’est là que les premiers signes de civilisation humaine sont apparus chez des peuples localisés dans ce Croissant Fertile. Tout a changé vers 12.500 ans avant notre ère, au cours de ce que les préhistoriens qualifient de “révolution néolithique.” L’abondance de la nourriture ayant pérennisé la sédentarisation de nombreux peuples en ces lieux, suivra un véritable choc culturel avec la banalisation de l’agriculture, l’apparition de l’élevage et le développement d’une civilisation urbaine. Tous ces éléments ont été à la base de la formidable évolution des Sumériens, qui furent les vrais premiers fondateurs des civilisations humaines, 10 siècles avant Babylone et les Assyriens. Des deux millénaires qui s’écoulent entre 9500 et 7500 avant notre ère, il reste encore des vestiges remarquables comme celui du site de Mureybet, au bord de l’Euphrate (l’Irak actuel). Les Sumériens sont à l’origine d’une écriture cunéiforme et avaient bâti les premières cités – États monumentales comme URUK. Ils avaient déjà couché leur histoire sur des tablettes d’argile il y a environ 6000 ans. Leurs récits décrivaient aussi une histoire de la création qui ressemble étrangement à celle de la genèse.

Cependant si l’on peut émettre des doutes sur l’histoire – un brin fantaisiste -, de leurs “ancêtres extraterrestres” venus sur la terre c’est-à-dire les Annunakis, force est de reconnaître que leur civilisation était la plus avancée de l’époque. Bien avant les constructions monumentales égyptiennes, se dressait déjà en Mésopotamie, une pyramide dite “cimetière royal d’UR.” Elle fut bâtie à étages, comme le furent par la suite, les premières pyramides construites dans la Vallée du Nil. C’était aussi une pyramide de conservation des corps, bâtie il y a plus de 4 600 ans, c’est-à-dire entre -2650 et -2600, selon les identifications des deux rois d’UR : Meskaladung et Akalamdung. Ces rois sumériens furent tous enterrés avec leurs richesses personnelles : bijoux, or, argent, mobilier, vaisselles et pièces d’art à la manière des pharaons égyptiens. Notons que vers cette même époque sumérienne, se mettaient au point en Égypte, les merveilles architecturales de Imhotep, bâtisseur – sur ordre du pharaon Djeser de la IIIème dynastie -, du domaine funéraire de Saqqarah et sa pyramide à degrés. Avec ce que nous savons des connaissances des Sumériens, celles-ci ont sans nul doute bénéficié aux bâtisseurs des pyramides d’Égypte. L’édification des monuments du plateau de Gizeh par exemple, n’est pas le fait du hasard. D’une précision étonnante, ces pyramides sont bâties à cheval sur le 30ème parallèle et bien alignées sur les quatre points cardinaux. Cette merveille architecturale incorpore mystérieusement la valeur transcendantale du nombre Pie (3,141 592 653 589 793 238), qui représente le rapport constant du diamètre d’une sphère à sa circonférence. Les architectes de ces merveilles connaissaient parfaitement la forme et les dimensions de la terre. En fait sur une des tablettes d’argile découvertes chez les Sumériens, notre système solaire est décrit avec une impressionnante précision. On y voit le soleil, la terre avec toutes les planètes autour c’est-à-dire ce que nous savons seulement depuis trois siècles. Ils connaissaient aussi, il y a 6000 ans déjà, l’existence de Pluton que nos astronomes n’ont découvert qu’en 1930. Ainsi, des millénaires avant Copernic et Galilée, les Sumériens savaient que nous n’étions pas le centre de l’univers. Cependant, leur civilisation très avancée n’avait pas de défenses naturelles, de montagnes ou de déserts. Elle fut bâtie sur une immense plaine bien irriguée installée au milieu des grands flux migratoires qu’ont traversés tous les peuples de l’Antiquité. Une région aussi fertile était forcément attirante. La plupart des conquérants venus d’Asie ou d’Europe y ont donc pris pieds. Des monarques ou une partie de ses populations a dû chercher ailleurs un havre de paix sous des cieux plus cléments comme le Nord de l’Afrique. Ils se seraient greffés aux populations locales, apportant une contribution inestimable à la civilisation égyptienne. Certes les récits d’historiens comme Hérodote ou Diodore de Sicile, apportent des éléments, pouvant faire penser que le fabuleux patrimoine historique de la civilisation égyptienne, pouvait trouver sa source en’Afrique noire. Mais il n’existe aucune preuve sérieuse, attestant que les Égyptiens étaient tous des Négro-africains, au moment où ils édifièrent leur prestigieuse civilisation. En fait, ce pays qui est un carrefour entre les peuples de la Méditerranée, de l’Afrique et du Proche-Orient, était habité à l’origine par des populations immigrant du Sahara, pour s’installer dans la vallée du Nil. À l’époque du Sahara verdoyant et fertile, vivaient dans la région d’abord des populations paléolithiques de type Cro-Magnon du Nord de l”Afrique. De récentes découvertes – notamment celles de Paul Sereno, professeur à l’Université de Chicago et explorateur pour le National Geographic -, faites dans un cimetière préhistorique, nous apprennent un peu plus sur le peuplement ancien de la région nord de l’Afrique. Entre 7 et 5 mille ans avant la construction des pyramides, les peuples de chasseurs-cueilleurs les plus anciennement installés en ces lieux – plus massivement au centre du Sahara -, furent les Kiffians et les Ténéréens. Puis à “l’ère sapiens”, le Sahara connut un peuplement assez complexe avec un premier groupe formé de populations dites à “Têtes rondes”, qui deviendront des Bovidiens mélanodermes, c’est-à-dire des Nègres purs parlant une langue dite nilo-saharienne. A cela on pourrait aussi ajouter les ancêtres des Peuls, Négro-africains déjà métissés et parlant le niger-kordofanien. Le groupe le plus important semble être celui des Protoberbères, proches des Sémites actuels et dont la langue afro-asiatique, appartient – comme celle des Sémites -, au groupe de langues longtemps qualifié de chamito-sémitique. Puis d’autres populations assez nombreuses, beaucoup plus avancées – et encore plus proches de l’ethnie assimilée “blanche” des Protoberbères, que des négro-africains -, arrivèrent dans la région. Ces nouveaux venus qui avaient domestiqué le cheval et mis au point un type de char, étaient probablement originaires déjà, du Croissant Fertile. C’est lorsque le climat devint plus aride, que la plus grande partie de ces “Tassiliens” immigrèrent dans la vallée du Nil copieusement irriguée. Elles constitueront le premier véritable peuplement de l’Égypte. Dans cet ensemble figuraient certes depuis toujours, des Nègres “mélanodermes” et les ancêtres des Peuls, mais devenus très minoritaires au fil du temps. Une partie de ces populations négro-africaines ayant rejoint la vallée du Nil, s’est aussi assimilée et fondue dans ce creuset initial, notamment au Sud.

Une étude minutieuse de certains crânes pré-dynastiques découverts dans le sud égyptien, à Abidos et à Hou, dévoile leur origine typiquement négroïde. D’autres découvertes d’effigies égyptiennes semblent confirmer aussi la présence de Noirs, dans ce pays. Toutefois, au cours d’une époque où sa population devint plus homogène, les Égyptiens figuraient les Noirs nubiens – pourtant voisins négro-africains les plus proches d’eux -, dans de nombreuses représentations, en “étrangers” différents. Ce qui n’est pas le cas pour les Libyens comme sur les Plaques de faïence de la tombe de Ramsès III. D’où la simplification abusive d’égyptologues européens, qui classaient systématiquement les anciens Égyptiens dans la “race blanche”, parce que vivant au nord du Tropique du Cancer et dans la “race noire”, les Nubiens localisés au-delà du Tropique. Enfin, dix-neuf siècles avant notre ère, une stèle fut érigée par Sésostris III et portait cette inscription : Frontière sud, stèle élevée en l’an VIII, sous le règne de Sésostris III, roi de Haute et de Basse-Égypte, qui vit depuis toujours et pour l’éternité. La traversée de cette frontière par terre ou par eau, en barque ou avec des troupeaux est interdite à tout noir, à la seule exception de ceux qui désirent la franchir pour vendre ou acheter dans quelque comptoir. Ces derniers seront traités de façon hospitalière, mais il est à jamais interdit à tout noir, dans tous les cas, de descendre le fleuve en barque au-delà de Heh. Tous ces éléments incitent logiquement, à penser qu’une population noire, n’a jamais été majoritaire en Égypte. Autrement comment expliquer que des 74 Millions d’Égyptiens actuels, on ne recense qu’une très infime minorité de Noirs, souvent qualifiés de “Abd” ou “Zenjis” (esclaves), par leurs compatriotes, parce que généralement descendants de concubines noires qui meublaient les harems des sultans au cours de la traite négrière arabo-musulmane. Il est vrai qu’à l’inverse de leurs compatriotes caucasiens, certains Égyptiens – comme beaucoup de Nord-Africains -, affichent des traits dits “négroïdes.” Des études génétiques sur les populations maghrébines, révèlent aussi des traces “négroïdes” persistantes dans le patrimoine génétique des Maghrébins. Ceci dans un déséquilibre entre les lignées matrilinéaires sub-sahariennes qui représentent 25 % d’une part et d’autre part, des lignées patrilinéaires nord-africaines avec des pics a 40 %, notamment pour les Sahraouis et les Mauritaniens. Les lignées patrilinéaires sub-sahariennes (ou négroïdes) quant à elles, ne représentent qu’un infime pourcentage, voire inexistantes. Ce déséquilibre s’explique par un afflux massif de femmes sub-sahariennes (des harems), car les hommes nègres eux, étaient écartés de la reproduction du fait de castration massive, d’infanticide ou d’abstinence pour les rares “virils” généralement combattants.” Enfin, la quasi-disparition des Noirs en Égypte, ne saurait s’expliquer par exode massif, fuite volontaire ou même par ce génocide que fut la castration généralisée des Noirs au cours de la traite arabo-musulmane. Ces bouleversements catastrophiques des peuples, n’ont au demeurant, jamais réussi dans l’histoire de l’humanité, à rayer totalement de la carte ethnique d’un pays, sa composante “autochtone” et originellement majoritaire. Les rescapés amérindiens et aborigènes en sont un témoignage vivant.

La 25ème dynastie d’Egypte, seule marque négro-africaine prouvée de la civilisation pharaonique

Du point de vue strictement historique et anthropologique, en dépit d’une présence avérée de populations noires dans l’Égypte antique – et beaucoup plus récemment en période d’esclavage -, la seule réalité qui demeure – quant à sa marque culturelle, économique ou politique -, est l’unanimité sur les origines ethniques des pharaons de la XXVème dynastie dite aussi “éthiopienne.” La Négritude de ces monarques ayant régné dans ce pays est attestée par l’histoire. Parce que ces quatre souverains non égyptiens, étaient originaires du bassin de Dongola, dans le nord de l’actuel Soudan. Ces pharaons noirs de la dynastie couchite ont conservé à tort, jusqu’à une période récente, le nom de rois éthiopiens, qui leur avait été donné dans l’Antiquité, du mot grec aethiops qui signifie “face brûlée.” Alors que la XXVème dynastie était bien Nubienne. C’est le roi Piyé Menkheperret (747-715), surnommé “le Vivant”, fils du roi napatéen Kashta, qui fut à l’origine de cet exploit. Il avait organisé une expédition militaire le long du Nil pour défendre ses États, alors sous tutelle des souverains de l’Égypte du sud, la coalition des forces de l’Égypte du Nord avec les Libyens se précisant. Les Nubiens finiront par battre Tefnakht, pharaon de la XXIVème dynastie, et son fils Bocchoris. C’est l’issue de cette guerre qui conduira les Couchites nubiens à s’emparer du trône d’Égypte. Piyé, inaugura ainsi une lignée de pharaons noirs, qui sera celle de la XXVème dynastie, symbole de la seule véritable marque de pouvoir négro-africain dans l’histoire de ce pays. Dans cette région du continent noir, il y eut sans aucun doute cohabitation entre Négro africains et Protoberbères depuis les origines du peuplement du Sahara, comme le note la préhistorienne algérienne Malika Hachid (Le Tassili des Ajjers, préface de Théodore Monod.) Par la suite des interactions très étendues entre les peuples du Nord du continent et ceux de la partie subsaharienne et dans les deux sens, ont laissé des traces indélébiles. Et c’est probablement au cours de mouvements de populations, que les ancêtres des Peuls, éleveurs itinérants et nomades depuis presque toujours, ont diffusé au sein de nombreuses sociétés négro-africaines, des fragments de cultures et des croyances, qui se retrouvent aujourd’hui à la fois en Égypte et dans l’Afrique noire.

C’est à partir de ces éléments que spéculent certains chercheurs afrocentristes, qui se perdent en conjectures en cherchant à rattacher exclusivement la civilisation égyptienne à l’Afrique noire. Alors que les Égyptiens, comme la plupart des peuples du Nord de l’Afrique donnant sur la Méditerranée, échangèrent pendant longtemps – et probablement en priorité -, leurs connaissances et leurs expériences avec des peuples et des cultures du Moyen – Orient, de l’Europe et de l’Asie. Ce qui a ainsi logiquement engendré un développement culturel multicentré dans l’ancienne Méditerranée orientale. Il serait tout simplement illusoire, de chercher à “négrifier” cette civilisation, en éliminant ses apports sémitiques ou indo-européens, comme son héritage culturel. Elle eut des “marques” africaines, mais aussi d’autres plus importantes et venant de peuples non originaires du continent noir. Car si l’apport des civilisations négro-africaines – dans de nombreux domaines -, au patrimoine universel est aujourd’hui indiscutable, l’Afrique noire fut l’une des rares parties du monde ; longtemps restées hors de cette forme d’enrichissement “diffusable” et favorisé par l’écriture. Pendant que celle-ci bénéficiait aux peuples du Croissant Fertile, à ceux d’Europe et d’Asie, la plupart de ses sociétés sont restées et restent pour l’essentiel orales. Ceci explique, qu’elles n’aient pas véritablement profité à temps, des foisonnements scientifiques qui se jouaient chez les bâtisseurs de “Mésopotamie sumérienne”, d’Égypte, de Grèce ou de Rome. Ce pourquoi sans doute, on ne trouve pas traces en Afrique subsaharienne – excepté le Grand Zimbabwe -, d’équivalents des vestiges de URUK, des monuments de Gizeh, de Abou Sembel ou même beaucoup plus proches de nous, de Venise ou de Constantinople. Parce que pour bâtir des civilisations comme celles de l’Égypte pharaonique, de Venise ou de Constantinople, on a besoin d’autres choses que de griots ou de marabouts. Aussi, l’Afrique noire ne saurait être historiquement, la source unique et culturelle de la civilisation égyptienne. Persister à vouloir démontrer le contraire, serait une de ces démarches peu scientifiques et que l’on pourrait assimiler à ce que Nietzsche appelait : “une tentative de se donner, comme a posteriori, un passé dont on voudrait être issu par opposition à celui dont on est vraiment issu” ? Au commencement du miracle égyptien, bien avant les invasions des Hyksos, Nubiens, Grecs et autres Romains, des peuples venus du Sud de l’Irak actuel, seraient arrivés en Égypte apportant avec eux un savoir technologique beaucoup plus avancé et qui servit de ressort au décollage de la civilisation primitive égyptienne et de son évolution future. Ces hommes furent réellement les premiers colonisateurs et probables initiateurs des temps dynastiques. Sans doute de la même manière que les apports des premiers immigrants Étrusques ont servi de catalyseurs à la civilisation romaine. On sait aussi qu’une part considérable de ce que nous attribuons à la civilisation grecque ancienne, avait eu des antécédents clairement identifiables dans des cultures voisines établies de longue date. Pour ce qui est de l’Égypte, l’historien juif du Ier siècle, Flavius Joseph, parlait déjà d’une immigration préhistorique de peuples mésopotamiens dans ce pays. Ces “immigrants bâtisseurs”, le Livre de la Genèse les qualifient de “Fils de Cham” l’un des trois enfants de Noé, maudit par son père et que l’on aurait abusivement désigné, comme l’ancêtre des peuples noirs. La confusion avec une “Égypte négro-africaine” viendrait probablement de cette interprétation. Mais légende biblique ou vérité historique, ceci comme dirait Kipling, est une autre histoire…

(*) Tidiane Ndiaye, Article publié avec l’aimable autorisation de l’auteur. @Africultures, 27|01|2009

PRINCIPES POLITIQUES ET PENSÉE PHILOSOPHIQUE : OU DE LA VERTU THÉRAPEUTIQUE DE L’ENSEIGNEMENT DE CHEIKH ANTA DIOP 

Dr. Ndongo Mbaye (*)

Docteur-es-lettres

Sociologue et Journaliste

Professeur Associé à l’UCAD et à l’IFAA au Sénégal

Poète Ecrivain

Membre du Comité Scientifique de l’Institut Culturel Panafricain (ICP) de Yène

Responsable du Pôle Loisirs Retraités et Handicapés à la Mairie de Choisy-le-Roi (Val de Marne) en France

L’actualité de Cheikh Anta Diop, c’est que le Sphinx ne meurt jamais …

INTRODUCTION

Cheikh Anta Diop est un Humaniste et un Honnête homme, dans le sens littéraire et éclairé de l’humaniste du 17ème siècle, de l’Homme des Lumières du 18ème siècle, et de l’Homme réaliste du 19ème.

Homme intègre et intégral de plusieurs savoirs, il a su les faire converger, d’une manière concrète, et en s’appuyant sur la science, la politique, la philosophie et l’histoire, vers ce qu’il considérait comme un creuset, son seul et unique credo : le développement de l’Humain, par le rétablissement de la Vérité Historique de l’Afrique.

En considérant aujourd’hui l’actualité d’une œuvre aussi magistrale et fondamentale que « Nations Nègres et Culture », de l’Antiquité nègre égyptienne aux problèmes culturels de l’Afrique d’aujourd’hui, Cheikh Anta Diop, à l’instar des philosophes et encyclopédistes du Siècle des Lumières (Jean-Jacques Rousseau, D’Alembert, Diderot, Voltaire), des jurisconsultes (Burlamaqui, Pufendorf, Hobbes), des écrivains du 19ème siècle comme Zola, Balzac, Maupassant et Flaubert, a su tracer la voie pour une prise de conscience sur la liberté, la confiance en soi et le Devenir de l’Humanité.

Pour asseoir sa crédibilité et sa durabilité, la théorie diopienne s’est appuyée sur deux socles très solides (que nous analysons ici pour les besoins de la méthodologie, dans une différentialité, alors qu’ils s’interpénètrent en fait sans cesse, dans un mouvement de concomitance, et se nourrissent l’un de l’autre) que nous appelons : principes politiques, et pensée philosophique.

Quant au « ou de la vertu thérapeutique de l’enseignement de Cheikh Anta Diop », c’est non seulement un hommage à son amour pour les sous-titres qui clarifient les libellés, mais aussi une reconnaissance à la lisibilité de la dimension historique et future de sa foi dans les générations à venir, dans les esprits à former, dans les citoyens à éduquer.

Ainsi qu’il le dit lui-même, dans la Préface de l’édition de poche de 1979 de « Nations Nègres et Culture » : « …Puissent les jeunes qui liront ce livre y trouver des raisons d’espérer, en mesurant le chemin parcouru depuis qu’il est écrit. »

C’est cet espoir sans faille qui est porteur de la thérapie de nos peuples malades d’une domination, d’une soumission, et d’une concussion destructrices.

Dans cette même préface, dans un premier temps, Cheikh Anta Diop rend compte de la lucidité et de l’honnêteté du génial Aimé Césaire qui, après avoir lu, en une nuit, toute la première partie de l’ouvrage, ne trouva que le vide autour de lui, alors qu’il fit le tour du Paris progressiste de l’époque, en quête de spécialistes disposés à défendre, avec lui, le nouveau livre.

Dans un second temps, Cheikh Anta Diop énumère toutes les facettes de son travail, toutes les hypothèses de son combat, autant d’éléments qui sont constitutifs de ses principes politiques et de sa pensée philosophique, vecteurs moteurs de son enseignement : de l’indépendance de l’Afrique, la création d’un état fédéral continental africain, à la description de l’univers artistique africain et de ses problèmes (sculpture, peinture, musique, architecture, littérature etc.), la démonstration de l’aptitude de nos langues à supporter la pensée scientifique et philosophique, et partant, la première transcription africaine non ethnographique de nos langues, en passant par l’origine africaine et négroïde de l’humanité et de la civilisation, et l’origine nègre de la civilisation égypto-nubienne.

PRINCIPES POLITIQUES

Cheikh Anta Diop était un Politique dans le sens noble du terme : celui qui était hanté par l’organisation et la Gestion de la Cité, pour le bénéfice de TOUS, dans l’harmonie, l’équité et la justice, dans la perspective d’abonder dans le sens du Bonheur.

Son combat politique, l’existence d’abord clandestine d’un mouvement politique, puis la création officielle du parti du Rassemblement National Démocratique (RND), attestent, si besoin en était, que l’homme passait de la théorie à la pratique, et qu’il joignait le geste à la parole, toujours dans le sens de convictions bien établies, et nacrées dans une tradition de progrès et de luttes.

Il ne se limitait pas à dire, comme lors d’une Conférence au Niger : « …. On mène contre nous le combat le plus violent, plus violent que celui qui a conduit à la disparition de nombreuses espèces », mais dans sa lucidité et son pragmatisme, il posait déjà les jalons de ce que nous appelons aujourd’hui « la bonne gouvernance », en appelant à la dénonciations systématique et véhémente de ces maux qui gangrènent encore l’Afrique, et qui ont noms : népotisme, corruption, paternalisme, favoritisme aveugle et exacerbé, trafic d’influence, tribalisme, régionalisme, micro-nationalisme.

L’actualité de Cheikh Anta Diop découle aussi de ses actions pour des causes qui, aujourd’hui, paraissent si naturelles, mais qui, dans les années 50, faisaient plutôt figures de travaux d’Hercule :

l’utilisation des énergies nouvelles en Afrique,

  • la politique de reboisement, à propos de la désertification du Sahel : une vision résolument avant-gardiste au vu de la situation actuelle,
  • l’importance du rôle des langues africaines, dans la stratégie diopienne d’Unification de l’Afrique, … notamment les cas du Haoussa et du Swahili dont quelques mots nous tracent les contours de principes politiques fondamentaux :
  • Ujima : travailler ensemble, rompre avec les querelles de chapelle,
  • Ujamaa : esprit communautaire, la moralisation de la chose publique
  • Umoja : croire à l’unité du peuple pour le peuple
  • Nia : un même but, l’unification et la libération de l’Afrique-Mère
  • l’émancipation de la femme noire,
  • les religions et la tolérance,
  • les relations de l’Afrique et de sa Diaspora,
  • la problématique de l’Unité africaine, dont le professeur disait, dans des propos recueillis par Djibril Gningue, et parus dans le n° de février-mars 1980 de la Revue Diaspora Africaine, pour le 3ème hommage à Cheikh Anta Diop : « L’Unité africaine est une question de survie du continent, donc elle se réalisera, soit avec le consentement des élites, des cadres, si ceux-ci sont suffisamment lucides ; soit contre tous ceux qui seront contre, et pour le plus grand bénéfice de tous. »

Mais déjà, dès 1953, dan la Voix de l’Afrique Noire, organe des étudiants du RDA dont Cheikh Anta Diop était le Secrétaire Général, on pouvait lire, à propos de « la lutte en Afrique Noire » : « … C’est en février 1952 que nous avons posé le problème de l’indépendance politique du continent noir, et celui de la création d’un futur Etat Fédéral … Il est certain qu’à l’époque, les députés Malgaches et le leader Camerounais Ruben Um Nyobe mis à part, aucun homme politique africain francophone n’osait encore parler d’indépendance, de culture, oui, de culture et de nations africaines … »

Ceci montre que la frilosité de nos hommes politiques actuels, pour couper le cordon ombilical, ne découle pas d’aujourd’hui.

Contre cette tendance de la peur de l’engagement, Cheikh Anta Diop va forger des notions et concepts capables de mobiliser des énergies, et créer des forces de rééquilibrage.

C’est ainsi que sous sa plume, apparaissent les mots : coalition, réaction en chaîne, coordination.

A propos de la coalition, il dit « A la coalition, il nous faut opposer la coalition. Il est plus que jamais nécessaire de dresser contre la coalition de la Vieille Europe, celle des Jeunes Peuples de toute l’Afrique, victimes de la colonisation… »

Pour cela, il prône la meilleure tactique qui « consiste à faire en sorte qu’au moindre attentat à la vie, ou à la sécurité d’un militant, où que ce soit, il s’ensuive une réaction en chaîne à l’échelle du continent pouvant prendre, au minimum, la forme d’une paralysie de la vie économique. »

Une telle action réactive demande une nécessaire coordination, seule capable de modifier profondément le rapport des forces, et d’inverser le mouvement, condition sine qua none pour devenir maître de la situation.

Une telle reprise en main pour l’Afrique de son Destin, et une réelle participation à sa libération, vont non seulement dans le sens de l’établissement d’un progrès social à l’échelle du monde, mais aussi de la démarche d’une contribution de plus en plus efficace au combat pour la Paix entre les peuples.

Cette Nouvelle Ère Africaine naîtra de la conscience que tout mouvement, tout parti politique, ne pourra survivre et se consolider que sur la base des revendications du peuple, appuyée par des syndicats indépendants et libres.

Mais pour cela, il faut l’émergence d’une Nouvelle Pensée.

PENSÉE PHILOSOPHIQUE

Le soubassement de la pensée philosophique de Cheikh Anta Diop se concrétise par un mouvement, une volonté, et surtout la nécessité d’une décolonisation de la pensée, afin de nous libérer de la pensée philosophique de nos anciens colonisateurs.

La pensée philosophique part du double constat, d’une part d’une demande et d’un désir de philosophie basés sur les aspirations et les espoirs de nos peuples, et d’autre part, du profit perfide qu’en ont tiré les pouvoirs publics, en proposant toutes sortes de doctrines dites philosophiques, pour soumettre les opinions, et ainsi réduire les débats théoriques, en monologue du pouvoir.

En mettant en exergue l’idée que « quiconque tient l’histoire d’un peuple tient son âme », Cheikh Anta Diop va diriger sa réflexion vers deux axes : la Conscience Historique, et les Langues Africaines seront les mamelles de la Libération conceptuelle de l’Afrique.

Et c’est dans ce sens que Cheikh Anta Diop affirme clairement sa conception afro-centrique de l’histoire des Civilisations face à l’égocentrisme européen et ses disciples africains inavoués. Ce qui donne dans « Civilisation ou Barbarie » : « L’Africain qui nous a compris, est celui-là même qui, après lecture de nos ouvrages, aura senti naître en lui un autre homme animé d’une Conscience Historique, un vrai créateur, un Prométhée porteur d’une nouvelle civilisation, et parfaitement conscient de ce que la terre entière doit à son génie ancestral dans tous les domaines de la science, de la culture et de la religion. »

En mettant l’accent sur l’importance du progrès de l’historiographie africaine, et en montrant l’efficience de l’étude du passé (Nietzche disait que retourner dans le passé ne veut pas dire y rester) qui met en relief la Relativité Historique, Cheikh Anta Diop appelle l’Afrique à recouvrer son Initiative Historique, élément différentiel entre « le peuple » qui en a besoin pour exister, et « la population » qui n’est qu’un agrégat d’individus composites, qui n’a pas ce sentiment d’unité, ce ciment qui unit tous les éléments d’un peuple, ce fil conducteur qui remonte aux ancêtres les plus lointains, constituant la force, et un rapport de sécurité contre toutes les formes d’agression culturelle.

En somme, la Conscience, l’Idéologie Historique, en tant que moteur puissant et fécond du développement, est bien la première barrière infranchissable pour une véritable libération mentale et intellectuelle.

(*) Communication présentée le 7 février 2015, à l’occasion de la célébration de la disparition de Cheikh Anta Diop à l’Institut Culturel Panafricain (ICP) à Yène Todd, Sénégal